Ареопагитский корпус – корпус текстов, оказавший значительное влияние на развитие восточной и западной средневековой богословской мысли.

В состав А. к. входят четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», а также десять небольших посланий. Вопрос об авторстве корпуса поднимался еще в древности и окончательно не решен до сих пор. Сам автор корпуса называет себя Дионисием Ареопагитом, о котором идет речь в Деян. 17, 34 – афинским аристократом, который был обращен в христианство ап. Павлом во время его проповеди в Ареопаге. Автор говорит как о своем учителе после апостола Павла – о священномученике Иерофее, епископе Афинском, которому он приписывает сочинение «Первоосновы богословия». До VI в. Ареопагитский корпус был неизвестен. Впервые упоминания о нем появились в разгар христологических споров в начале VI в.; в частности, трактат «О Божественных именах» цитируется Севиром Антиохийским в полемике с Юлианом Галикарнасским, и вообще, монофизиты активно использовали цитату из корпуса, где говорится о «новом Богомужном действии» Христа после воплощения (монофизиты толковали эту формулу в смысле «единого» Богомужного действия, доказывая, что Христос имел одно действие). Корпус быстро стал авторитетным для всего христианского мира. Дошедшие до нас списки корпуса восходят к одному прототипу, который является утраченным. Вскоре после того, как сформировался корпус, был произведен его перевод на сирийский язык, сделанный Сергием Решайнским; часть этого перевода сохранилась. Важными для истории христианской мысли являются пролог и схолии к корпусу, часть из которых принадлежит Иоанну Скифопольскому, а часть, возможно, прп. Максиму Исповеднику.

Основные доводы в пользу того, что создание Ареопагитского корпуса не может относиться к апостольскому времени, следующие: 1) отсутствие упоминаний о корпусе до начала VI в.; 2) имеются несомненные признаки знакомства автора корпуса с неоплатонической философской традицией и, в первую очередь, с сочинениями Прокла; 3) в корпусе учитывается терминология Каппадокийских отцов; 3) в трактате «О церковной иерархии» (3.7) автор корпуса говорит о чтении Символа веры во время Литургии верных, однако эта практика была введена в Антиохии в 476 г. монофизитом Петром Валяльщиком; 4) в трактате «О Божественных именах» (4.12), адресованном апостолу Тимофею, цитируется «Послание к римлянам» св. Игнатия Богоносца, однако это послание было написано после смерти Тимофея; 5) в корпусе прослеживается халкидонская терминология, хотя, вместе с тем, имеет место и определенная осторожность в плане христологических формул, что можно связать с соответствующей императорской политикой, задаваемой «Энотиконом» имп. Зенона, проводимой с 482 по 518 гг. В современной науке было высказано множество предположений относительно авторства А. к. Автор корпуса отождествлялся с Аммонием Саккасом, Дионисием Александрийским, неким учеником св. Василия Великого, Севиром Антиохийским, Петром Ивиром, Иоанном Филопоном, Синесием Киренским, философом Дамаскием, Петром Валяльщиком, Сергием Решайнским, Иоанном Скифопольским. Одна из наиболее популярных гипотез об авторстве корпуса предполагает, что его автором является Петр Ивир («Грузин»), который был грузинским царевичем, воспитанный императрицей Евдокией, и как и Евдокия, был антихалкидонитом и склонялся к монофизитству.

В А. к. можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству.

Задачей трактата «О Божественных именах» состоит в том, чтобы изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Автор А. к. ведет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие. Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям – выступления Божества вовне. Причем, для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия. Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор А. к. говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, так что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: он единится, различаясь, и различается, единясь. В отношении к Божественным исхождениям, различие проявляется в самом факте исхождения, а единение – в сотворении новых существ и наделении их различными благами. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор А. к. использует язык причастности, говоря о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различая в Божестве «причаствуемое», чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» — это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность. Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию. Благодаря этому позиции, выраженной в А. к., кардинальным образом изменилась парадигма использования языка причастности Божественной сущности в византийской патристике, а именно, под влиянием А. к. в последующей византийской церковной традиции возникала и устоялась формула, согласно которой по Своей сущности Бог является непричаствуемым, в то время как Он причаствуем по энергиям.

Согласно А. к., всякое познание относится к тому или иному сущему; относительно же того, что находится за пределами сущего, не может быть и познания. По этой причине Божественность, воспеваемая как Единица и Троица, не является троицей и единицей в понимании кого-либо из сущего. Как пребывающий выше всякой сущности, не-сущий и существующий пресущественно, Бог бесформен, неопределим, непричастен, безымянен и непознаваем; вместе с тем, Бог описываем согласно именам, соответствующим Его исхождениям вовне и промыслительному отношению к тварному миру. В соответствии с этим в А. к. различаются катафатическое и апофатическое богословие. Катафатическое богословие посвящено тому, что положительным образом может быть сказано о Боге, апофатическое богословие - описанию того, чем Бог не является, вследствие чего инструментом апофатического богословия выступают отрицания и отрицательные именования; негативные именования в отношении Бога указывают не на недостаток, а на преимущество Бога в отношении тварного сущего. Путь катафатического богословия начинается с более родственного Божеству и направлен к менее родственному; в свою очередь, путь апофатического богословия начинается с наименее родственного и направлен к более родственному. По этой причине путь апофатики, соответствующий восхождению к Богу, предпочтительнее, чем путь катафатики, соответствующий Божественным исхождениям.

В корпусе представлен стандартный православный язык триадологии: говорится об изначальной Троице – трех начальных ипостасях: Отце, Сыне и Святом Духе, однако не употребляется новоникейская формула «одна сущность и три ипостаси»; не используется и понятие «Лицо». Сверхсущностная Божественность воспевается и как Единица, и как Троица; первое указывает на ее сверхединенность, второе – на «богородительность», т. е. на рождение Отцом Сына и изведение Духа.

Согласно христологии А. к., в одной из Своих ипостасей Бог приобщился нашему состоянию, возвысив человеческую удаленность от Божественного, и оказался внутри нашей природы. Воплощение подразумевает умаление и вочеловечение Бога-Слова, Его жизнь «во плоти». Христос обладает как всеми Божественными свойствами, так и всеми человеческими, кроме греха. В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно – «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога. Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог, Христос является началом всякой иерархии, в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них – остальные чины. Как совершенный Человек, Христос – священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога-Отца, передаваемой посредством ангелов.

В корпусе отсутствуют следы следования какой-то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой-либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине на Ареопагитский корпус одинаково ссылались и православные, и монофизиты в ходе полемики.

Литература:

Перевод на русский язык:

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002.

Исследования:

Махарадзе М. Философские источники Ареопагитик. Тбилиси, 1983.

Петров В. В. Таинство «синаксиса» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Максима Исповедника // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 4 [24],

2008. C. 48–59.

Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Ареопагит // Символ. 52, 2007. Сс. 72–116.

Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955.

Эсбрук ван, М. Петр Ивер и Дионисий Ареопагит: возвращаясь к тезису Хонигмана // Символ. 52, 2007. С. 369–382.

Alexander (Golitzin), hieromonk. Et introibo ad altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with spec. Reference to its Predecessors in the Easten Christian Tradition. Thessaloniki, 1994.

Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. Den Haag, 1969.

Lilla S. Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano. Brescia, Morcelliana, 2005.

Lourié B. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann—van Esbroeck’s Thesis Revisited // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique. 6, 2010. Р. 143–212.

Lourié B. Philosophy of Dionysius the Areopagite. Modal Ontology // Logic in Orthodox Christian Thinking. Ed. A. Schumann. Ontos verlag, 2013. P. 230-257.

Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New-York, 2007.

Roques R. L'univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954.

Schäfer C. Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to the Structure and the Content of the Treatise on the Divine Names. Leiden, 2006.