Подобосущники (омиусиане) – церковное движение IV в. по Р. Х., разделявшее учение о подобии по сущности Христа Богу-Отцу, внесшее значительный вклад для формирования неоникейского богословия. Хотя партия подобосущников сформировалась из представителей антиникейской коалиции, ее деятельность связана с противодействием неоарианскому движению (в первую очередь, в лице Аэция), с чем связана ее роль в формировании неоникейства. Предпосылки возникновения движения подобосущников связаны с тенденцией к разделению в антиникейском движении. Выделившись из него, представители радикального арианства объединились вокруг Аэция и Евномия, в результате чего образовалось неоарианское течение; часть более консервативных епископов, некоторые из которых двигались в сторону того, что впоследствии было признано ортодоксией сгруппировалось вокруг партии подобосущников.

Предводителями и лидерами партии подобосущников были епископы Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Георгий Лаодикийский был родом из Александрии; он был рукоположен в пресвитеры в 320-е гг. Александром Александрийским. Во время начала арианских споров он занял промежуточную позицию между Арием и свт. Александром. Будучи изгнан из Александрии, Георгий удалился в Антиохию. Он был рукоположен в епископы на кафедру сирийской Лаодикии. Георгий был активным участником соборов антиникейской направленности, в частности, осуждавших Афанасия Александрийского. Однако когда Аэций под покровительством епископа Антиохии Евдоксия развернул свою проповедь в Антиохии, Георгий отдалился от своих соратников по антиникейскому движению и написал послание к восточным епископам, призывая содействовать изгнанию Аэция и низложить клириков, рукоположенных Евдоксием. Другим лидером подобосущников был Василий, епископ Анкиры в Галатии. Василий был хорошо образованным человеком и блестящим ритором. Деятельность Василия Анкирского кроме борьбы с неоарианством была связана с полемикой с Маркеллом Анкирским, которого он считал продолжателем савеллианской ереси.

Когда Георгий обратился к восточным епископам с посланием, призывающим дать отпор неоарианам, Василий Анкирский сразу откликнулся на него. В результате был созван Анкирский собор. Этот собор издал послание, целью которого было в противовес активно заявившему себя неоарианскому движению прояснить некоторые положения веры, выработанные ранее на различных соборах. Автором этого послания является, вероятно, Василий Анкирский. В послании делается акцент на том, что Отец и Сын подобны по сущности. Другим важнейшим документом, отражающим взгляды подобосущников, является т. н. «Памятная записка», написанная, возможно, летом 357 г. Автором «Записки», вероятно, также является Василий Анкирский. Цель написания «Записки» заключается в том, чтобы показать, что формула «подобие по всему» следует понимать так же, как формулу «подобие по сущности». Еще документом, в котором выражены взгляды подобосущников, является проповедь Мелетия еп. Антиохийского, который был ставленником омиев («неподобников»), но тяготел к омиусианству. На встрече проариански настроенных епископов в 360 г. в Константинополе, он произнес в присутствии епископов и императора Констанция проповедь, в которой он, прямо не используя омиусианские формулировки, приближается к выражению взглядов, характерных для омиусианской доктрины, из-за чего Мелетий и был обвинен омиями в омиусианстве.

Основные идеи подобосущников изложены в «Памятной записке». В ней говорится, что оно направлено против тех, которые отрицают родственность Сына Божия с Отцом (т. е. против неоариан). Сама крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», согласно подобосущникам, подразумевает, что Отец есть причина подобной Ему сущности. Нельзя представлять Бога-Отца и Бога-Сына, заимствуя представление об отце и сыне из материального, тварного мира. Чтобы получить совершенное понятие об Отце и Сыне нужно свести представления о твари и Творце, а также сыне и отце к их логическим основаниям, удалив все материальные коннотации и выделив положительные, не связанные с материальной реальностью моменты этих концептов, а затем объединить их. А именно, из представления о рождении отцом сына следует удалить свойственные для телесных отцов, порождающих сыновей, моменты страстности, истечения, происхождения посредством семени, развитие через телесные природные силы, способствующие возрастанию и убыванию, и тогда придем к представлению о происхождении бестелесного Сына от бестелесного Отца. Затем из представления о творении Творцом твари следует удалить вещественность твари, ее существование «вне» Творца. Далее, в представлении о Творце и твари следует оставить момент непретерпеваемости Творца, т. е. независимости Его от творения, моменты совершенства твари и произведенности ее волею Творца, а также момент устойчивости в бытии творения, произведенного Творцом. В представлении об Отце и Сыне остается мысль о происхождении путем рождения одного живого существа от другого, при том, что происшедшее существо подобно по сущности своей причине, т. е. имеет сущность такую же, как она, поскольку отец всегда является отцом сына, имеющего сущность подобную отеческой. Таким образом, каждая из парадигм: “Творец–тварь” и “отец–сын” для составления совершенного представления о Боге-Отце и Боге-Сыне подходит своей одной стороной: парадигма “Творец–тварь” привносит представление о непретерпеваемости производящего и о произведении посредством воли производящего – произведения, которое существует согласно с волей произведшего его; также эта парадигма указывает на отсутствие в произведенном развития в плане возрастания и убавления. Парадигма же “отец–сын” привносит представление о происхождении одной существа от другого, при том, что первое подобно по сущности последнему и является живым. Если же удалить представление о подобии по сущности производящего существа и производимого, то останется лишь представление о Творце и твари, но не об отце и сыне, что, по подобосущникам, недопустимо в плане речи о Боге-Отце и Боге-Сыне. Чтобы еще глубже прояснить отличие Сына от тварного мира подобосущники различают две энергии Бога – творческую энергию, которой Бог творит тварный мир, и энергию, согласно которой Бог мыслится как Отец единородного Сына. Отец особым и «единородным» образом рождает Сына. По подобосущникам, если Христос – не Сын, то Он будет всего лишь первым из тварей и орудием Творца (Который в этом случае не был бы Отцом). Только Христос в собственном смысле Сын Божий, в то время как тварные существа могут называться сынами Божиими в переносном смысле. Подобосущники критикуют силлогистический и диалектический метод богословствования в пользу ведающей веры (очевидно, имеется в виду в виду характерный для неоарианина Аэция метод выстраивания силлогизмов для познания положений христианского учения). Подобосущники развивают оригинальное учение об именах Сына в их отношении к свойствам Отца: свойство Отца, которое выражается в языке посредством прилагательного, в отношении Сына являет существительное, т. е. свойства Отца гипостазируюся в Сыне. А именно, Отец есть премудрый, причем не по причастию и не как то, что Отец мог бы в Себя воспринять, но Он премудрый в самой Своей сущности. Сын же является Премудростью, причем не как некое свойство, не имеющее своей ипостаси, но Он – ипостасный Сын.

Согласно подобосущникам, «единосущие» (ὁμοούσιος), отождествляемое ими с «тождесущим» (ταὐτοούσιος),<#whitespace />относится к вещам материального мира, для которых характерно обретение бытия и сущности «из подобного», в то время как для существ мира нематериального это невозможно и такие существа являются «подобосущными». Подобосущники утверждали, что подобное не может быть тождественным с тем, чему оно подобно; как Сын по Своему человечеству подобен, но не тождественен человеческой природе, так же по Своему Божеству Он не тождественен Отцу. Противопоставляя подобие по сущности, которое имеет место у Сына по человечеству с людьми и по Божеству с Отцом, тождественности по сущности, имеющей место у индивидов человеческого рода, под тождественностью по сущности полобосущники, вероятно, имели в виду не только единство индивидов одной сущности по способу происхождения, но и обладание частью сущности.

В целом подобосущники не различали понятия «сущность» и «ипостась»; эти понятия для них близки и указывают на единичную бытийственность. Однако «сущность» может указывать и на то, что свойственно для множества индивидов, а «ипостась» может использоваться для указания на Лица Троицы. Важным для истории богословия является используемый подобосущниками дискурс ипостасных свойств (идиом), отличающих Каждую ипостась Троицы от других: Каждому Лицу Троицы соответствует своя особенность, отличающая Его от других Лиц; причем, три Лица, различающиеся посредством особенностей, не являются тремя самостоятельными началами, или богами. Этот богословский язык лег в основу новоникейского богословия и прочно утвердился в православной богословской традиции.

Литература:

Переводы:

Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 4. М., 1880. С. 296.-343.

Исследования:

Виноградов В. П. О литературных памятниках полуарианства. I–VIII // Богословский вестник 1911. Т. 1, № 4; Т. 2, № 7–8; № 3, № 12.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.

Elm S. Virgins of God’: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994.

Gummerus K. Die Homönsianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Leipzig, 1900.

Löhr W. Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts. Bonn, 1986.

Steenson J. Basil of Ancyra and the Course of Nicene Orthodoxy. Oxford, 1983. (Ph.D. diss.)

Steenson J. Basil of Ancyra on the meaning of homousios // Arianism: Historical and theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 5–10, 1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985.