МАТЕРИАЛИЗМ — одна из основных стратегий духовного развития человече­ства наряду с идеализмом и спиритуализмом и тип социо-культурного устроения жизни соответственно. В более узком, но чаще употребляемом значении — сово­купность философских доктрин, имеющих существенное сходство взглядов и пред­ставляющих собой различные образы абстрактно-теоретического оформления М. как духовно-конкретного явления. Концептуально М. складывается в Новое время как одна из возможных тематизаций базисной категории новоевропейского мышле­ния — субстанции. Поскольку теоретическое оформление духовного явления свиде­тельствует о его содержательной зрелости (сам термин введен Лейбницем, который и противопоставил М. идеализму), постольку М. целесообразно рассматривать как доминанту гуманистической культуры по преимуществу, хотя как одна из тенден­ций построения жизни М. современен земной истории человечества.

Существо М. в признании материи единственной субстанцией. Поскольку суб­станция есть вечное (несотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), постольку душа (дух, сознание, психика и т. п.) мыслится как продукт высокоразвитой материи, с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчезающий. Бог или божест­во — одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия сознания, а религия, то есть учение о богах складывается из этих мыслей-эмоций (то есть верований) как будто домик из кубиков (атомов). Таким образом, в трех простых понятиях — небытии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души — весь закон М., о котором учили все его пророки.

М. в чистом виде — явление редкое для дохристианской цивилизации. Лишь одна компонента М. очевидно языческая — вечность материи. Не является М. ду­ховно-натуралистический синкретизм, описываемый современным сознанием в та­ких терминах, как пантеизм, панпсихизм, витализм, гилозоизм и т. п. Соответст­венно, будет неоправданным считать М. языческую натурфилософию, хотя часто из не особо сохранившегося эпистолярного наследия Фалеса воспроизводится од­на часть («Все есть вода») и предается забвению другая — «Все полно богов». Основная тенденция языческого мышления пантеистична, в то время как последо­вательный М. порождает и порождается атеизмом. Признание языческим сознани­ем материи совечной Абсолюту, который в своей магистральной тенденции интер­претировался как Ум, сопровождается ее оценкой как вторичной по отношению к мужественному Разуму женственной реальности — как материала для оформле­ния (субстрата в терминах Аристотеля).

По своей категориальной структуре М. можно оценить как субстратное мышле­ние, оценивающее универсум по принципу «из чего». В античной философии пред­ставлены образчики субстратного мышления как несамостоятельные (пифагорейцы, учение Анаксагора о гомеомериях), так и самостоятельные — атомистика. Тем не менее, оценить воззрения Демокрита и Эпикура как последовательный М. весь­ма проблематично. Атом не трактуется у них как материальная сущность, скорее как идеальное бытие, хотя и описывается в геометрических терминах. Самое мате­рия, как и все понятия, возникла в результате комбинации атомов, пустота неявно проводится как второе вечное начало. Однобокость субстратного подхода становит­ся логически очевидной для систематичного умозрения, в котором мышление осо­знает свою самотождественную неразложимую природу, и то, что атомистическое мировосприятие редуцирует к элементарному целостность космоса, приписывая субстрату функции субстанции. Ущербность субстратного мышления была проявле­на социально-этической и гносеологической атомистикой софистов. Как показано Сократом, такой подход обессмысливает самое мышление как таковое. По своей ос­новной тенденции философия языческого сознания с опорными для него мифологе­мами фатума и космоса, категориями необходимости и закона — соответственно, закономерно оформляется в идеализм как наиболее логически последовательное мировоззрение, не допускающее иррациональных верований в происхождение чего-либо из небытия или в самостоятельно мыслящую материю. Кроме того, идеализм в лице Аристотеля интегрирует субстратное видение мира в качестве одной из при­чин Космоса.

Как наиболее последовательного предтечу М. можно оценить возникший в эпо­ху кризиса языческой религиозности эпикуреизм. В отличие от классической ато­мистики, он отчетливо проговаривает тезис о невечности богов, высказываясь и по ключевому для М. вопросу о смертности души (в стиле, в целом не характер­ном для языческого сознания). Социокультурное влияние эпикурейства ничтожно в сравнении с тем, которое обрел М. в христ. цивилизации — дошедшим до небес­почвенной претензии преобразовать ее в постхристианскую.

Наиболее влиятельным проявлением материалистической стратегии в язычес­кой цивилизации была магия, исходящая из взаимопроникновенности материи и духа и строящаяся на вере в материальное воздействие на духовные явления, то есть фактически полагающая подчиненность духа плоти.

Последовательный М. возникает внутри христианской культуры (теоретичес­кий М., сформировавшийся в арабо-мусульманском мире, не имеет столь мощных духовных и социо-культурных проявлений). Самой общей его предпосылкой явля­ется разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном есте­ственном порядке бытия, внутри которого Ум-Демиург беспрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос. В замкнутом законосообразном пространст­ве языческого универсума М. неизбежно отступает перед логически безупречны­ми аргументами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализма. Реальную оппозицию последнему составляла, скорее, мощная струя мифологического ирра­ционализма, не склонная по определению к рациональной самоартикуляции. Со­вершенно иные перспективы открывает для себя М. на открытом поле свободной веры, особенно в период гуманистической вольницы. Картина мира, выстраивае­мая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные — онтологически неопределенные и эсхатологически незавершенные очертания. Мир возникает из ничего, в результате творческого акта божественной воли, воля тварных духов также вносит изменения в судьбу, замкнутый круг античного космоса разрывается в линию истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как генезис. В мире, осмысливаемом под категорией свободы, возможно практически все — воплощение трансцендентного Бога, Его смерть, воскресение мертвых — полное безумие перед судом логически цельного разума языческой философии. Бог как абсолютно свободный творчески деятельный субъект может все, даже аб­сурдные ( с точки зрения здравого смысла) вещи. Например, сделать бывшее не­бывшим (Петр Дамиани), сообщить материи способность мыслить (Иоанн Дунc Скот). Эти концепции имеют все-таки маргинальный статус внутри средневековой культуры. В гуманистический период развития христианской цивилизации доктри­на мыслящей материи становится одной из самых влиятельных, но вытекает из другого источника — представления о человеке как основном субъекте истории и своей собственной судьбы. Внутри же средневековой культуры М. существовал как духовная практика жизни «плотского человека» и как загнанная в подполье магия, представляя собой латентную форму последовательного М.

Понятие материи, позволившее М. принять завершенную форму, представляет собой квинтэссенцию новоевропейских представлений о происхождении, сущнос­ти и судьбе мироздания, точнее — космоса, или природы. Их религиозно-мифоло­гической подкладкой является синтез языческих мифов о вечности материи (шире — бытия) и теистической идеи возможности принципиально нового как резуль­тата творения. С богословской точки зрения, понятие материи, как оно сформули­ровано в доктринах материализма, есть представление о твари, которая творит самое себя, возникшее в результате доведения до абсурда концепции боговоплощения. Наделение материи творческой силой позволяет объяснить возникновение душевно-духовной ее модификации и полностью элиминировать Бога из картины мира, превратив его из центра этого мира в элемент миросозерцания. В этом пла­не М. выступил онтолого-космологическим обоснованием и одновременно — следствием атеизма.

Отправной точкой процесса концептуального оформления М. является диалек­тический пантеизм Джордано Бруно, который тематизировал понятие материи в свете категорий Николая Кузанского, трансформировав его концепцию тождества противоположностей в Боге в учение о «неслиянно-нераздельном» тождестве абсо­лютных противоположностей — Бога и природы. В образах божественной материи, созданных Бруно, подытоживается общая тенденция ренессансного неоплатониз­ма — одухотворения плоти. Новое время как бы применяет к этому понятию-мифо­логеме «бритву Оккама», исключая Божество из обожествленного космоса, а духов­ность превращая в функцию (атрибут) материальной субстанции.

Важной вехой в этом движении мысли выступило учение Декарта о материи как протяженной субстанции, сопровождающейся деистической схемой отноше­ния Абсолют-мир, в которой трансцендентность Бога стремится к положительной бесконечности, а Его присутствие в мире — к отрицательной. Спиноза формули­рует классически новоевропейское видение Абсолюта — как субстанции, являю­щейся причиной себя и всех своих проявлений, без которых она не существовала и существовать не может. В пантеизме Спинозы Бог и тварь сливаются настолько, что исчезает самое идея творения, трансформируясь в концепцию вечного порож­дения, которая, будучи динамизированной введением понятия субъекта в немец­кой классической философии, приводит в результате к идее развития. У Спинозы протяжение и мышление (структурирование) понимаются атрибутами субстанции, то есть тем, что составляет ее сущность. Последующим собственно материалис­тическим шагом стала формулировка понятия материи как единственной протя­женной и структурированной, то есть существующей по своим собственным веч­ным законам субстанции, модусом проявления которой является человеческий дух (сознание, психика). Для последовательного М. не «Бог есть субстанция или при­рода», как это мыслил Спиноза, но субстанция или природа есть бог. Точнее, Аб­солют, поскольку Бог мыслится как один из возникающих и исчезающих образов в возникающей и исчезающей душе.

Считается, что впервые М. сформулирован Гоббсом. Традиция английского М. весьма непоследовательна, особенно в религиозной тематике. Гораздо более по­следовательно М. выражен французскими материалистами, которые сделали и шаг от деизма просветителей к открытому атеизму, разрешив противоречие между бесконечно-далеким Богом деизма и бесконечно-близким Богом пантеизма в кон­цепции бытия Божьего как чистого нуля. Новым шагом стал обогащенный диалек­тикой Гегеля и атеизмом Фейербаха диалектико-исторический М. Маркса, поро­дивший школу (в средневековом смысле) и идеологическую индустрию. Маркс преодолел гносеологическую наивность (см. Сенсуализм) предшествующего М., который не был в состоянии разрешить проблему объективности идеального, впервые предложив целостное материалистическое видение культурно-историчес­кого процесса. Марксизм в ходе своей школьно-индустриальной репродукции в советской России справедливо идентифицировал себя как «высшую форму М.»: тематизация понятия материи в горизонте идеи развития позволяет наделить мате­рию творческой потенцией, бессознательной до возникновения человека, и стано­вящейся в человеке сознательным субъектом своих собственных изменений. Тео­ретическое совершенство марксизма, который изнутри представлялся себе как бы вылитым из единого куска стали, по выражению В. И. Ленина, сделало очевидны­ми его духовно-практические основания. Марксизм дал опытное, а потому и са­мое очевидное доказательство того, что М. является именно духовной стратегией («Философы различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, что­бы изменить его») развития человечества, а, следовательно, верой, которая позво­ляет человеку «переставлять горы» истории, выстраивая цивилизацию нового ти­па, самостоятельно становясь всем из ничего. По мнению Бердяева, пролетарский М. есть не что иное, как вывернутый наизнанку буржуазный М., и в этом плане закономерный феномен материалистической цивилизации как таковой. С христи­анской точки зрения ее существо можно оценить как «демиургический империа­лизм по отношению к материальным силам» (Жак Маритен).

Признание в том, что М. своим основанием предполагает веру, сделано вели­ким материалистом-практиком в его основном теоретическом опусе «Материа­лизм и эмпириокритицизм» и по сути совпадает с утверждением классика крити­куемого им субъективного идеализма — И. Канта. Ленин, сформулировавший классическое определение материи как «объективной реальности, данной челове­ку в ощущениях», вынужден был признать, что человек постулирует вечность ма­терии. Это полностью коррелятивно выводам «Критики чистого разума», в соот­ветствии с которыми бесконечная длительность мира и времени не может быть ни опровергнута, ни доказана, но догматически постулируется рассудком. «Вечная материя» М. аналогична Богу монотеистического миропонимания, которого «ни­кто никогда не видел». Эволюционный миф столь же бездоказателен, сколь и кре­ационистский. Однако именно вера в эволюцию придает марксистской форме М. подлинную целостность, достраивая уровни практической воли и теоретического разума уровнем эмоциональной убежденности, коренящейся в символико-архетипической подкладке душевной жизни. В космосе эволюционирующем смыслообразы традиционных мифологий обретают качественно новую конфигурацию: прах сам из себя выстраивается в жизнь и дух, возвращая их в себя же; или — Земля выпускает из своих недр стихии воды (психики), воздуха (разума) и огня (духа), которые по сути остаются связанными с подземным царством.

С точки зрения Юма, понятие материальной субстанции являет собой не что иное как экстраполяцию фрагмента опыта (данного нам в ощущении) на всю реаль­ность — из того, что материя объективно дана нам в чувстве, не значит, что она бы­ла и будет всегда (так сказать, вечна). Верой в вечность материи человек, развив­шийся внутри христианской цивилизации, буквально делает бывшее (сотворение мира Богом) небывшим и наделяет материю способностью мыслить и вообще развивать из себя живое. Своей укорененностью в вере М. подобен спиритуализму и от­личается вместе с последним от идеализма, который в силу внутренней логики ес­тественного разума приходит к концепции идеального Абсолюта и онтологически вторичной материи . В этом плане М. можно рассматривать как свободное призна­ние человеческим духом своей подвластности материи и плоти. Широко деклариру­емое самыми различными доктринами положение о примате необходимости над свободой является в М. (в отличие от языческого идеализма, не знавшего свободы в принципе) результатом свободного духовного выбора в пользу рабства, что с оче­видностью обрисовано И. Г. Фихте.

Анализ отношения М. к бессмертию проясняет антропологические предпосыл­ки формирования этой духовной стратегии. Смерть естественна и не страшна, по­скольку нет загробной жизни, бессмертие имеет родовой характер и социокуль­турное, либо биологическое содержание (память общества и память организма). В этом свете М. представляет собой наиболее очевидное свидетельство историче­ской неудачи Церкви, в первую очередь, римско-католической. С одной стороны, М. есть ответ на вопрос о природе зла и на проблему теодицеи. С другой стороны, М. есть ответ человека на доктрину вечного ада («не смерти я боюсь, — бессмер­тия» — Борхес). В этом плане М. представляет собой вариант гуманистической, то есть выстроенной в категориях существования «здесь и теперь» антроподицеи. С богословской точки зрения, ее можно оценить как попытку спрятаться от Бога, но не за деревьями Эдема, а в тени небытия, как форму магического самозагова­ривания от страха смерти и ада, которые для верующего христианина побеждены воскресением Иисуса Христа.

В преддверии эпохи мировых войн М. обретает неожиданного союзника, кото­рый играет против идеализма и спиритуализма на том же понятийном поле, — иррационализм. Игра не довела М. до добра — картина мира, построенная на суб­станциальном видении материи, покрылась онтологическими «дырами и трещина­ми». Понятие материи как субстанции было опознано в качестве мифологемы и абстракции, созданной наивно-реалистическим мышлением. В результате декон­струкции понятия субстанции, проведенной экзистенциализмом и прочим постмо­дерном, материи был отчасти возвращен онтологический статус «почти ничего» (как в свое время оценивал ее Бл. Августин), но уже без Бога, который сдержива­ет тварный мир от соскальзывания в небытие. Иррационализм, неизбежно возник­ший в сотворенном материалистическим духом социокультурном пространстве как один из возможных духовных маршрутов, не получил статуса стратегии разви­тия цивилизации. Таковой должно было бы стать ее самоуничтожение, как это продекларировано уже одним из первых пророков иррационализма Э. Гартманом. В сложной для него ситуации глубочайшего кризиса материалистической цивили­зации М. продемонстрировал свою духовную твердость и силу веры. М. избежал соблазнов иррационализма и отказался от логически цельного понятия материи-субстанции, прикрыв обнаженные экзистенциализмом «онтологические дыры» «черными дырами» новейшей космологии, исходящей из принципа дополнитель­ности дискретного и континуального описания космической реальности. С честью выдержал М. и нападки духовно-персоналистической стороны, отстояв свою клю­чевую экзистенцию человека как единственного духовного и творчески-деятельного существа. Соответственно, современный М. остается ведущей стратегией ду­ховного развития современного мира, выросшего из христианской культуры, втя­нувшего в свою орбиту иные по их религиозно-мифологической подкладке локаль­ные цивилизации и претендующий на рубеже 2000-летия от Рождества Христова в результате произведенного синтеза на переход в постхристианскую эру.

Данная претензия небезосновательна. М, дополняясь (внутри гуманистичес­кой культуры) своим стратегическим альтер-эго — субъективным идеализмом, сформировал социальное пространство нового типа, вплоть до структур повсед­невности, где вера в бесконечность времени и вселенной, убежденность в ненауч­ности, а значит, ложности традиционных религий стали истинами массового сознания, очевидными ребенку. К ним же восходят различные концепции самораз­вивающейся вселенной, удачно интегрирующие представления естественных наук. Как следствие, житейский М. в смысле убеждения, что «ход вещей определяет ход идей» и практика жизни в соответствии с ним определяет бытовую стилисти­ку развитых стран, переходящих, по выработанному внутри этого ареала мнению, из индустриальной эпохи в информационную. В цивилизации научно-технического типа духовный ресурс М. в III тысячелетии по Рождеству Христову вполне можно оценить как возрастающий. Демиургический империализм по отношению к мате­риальным ресурсам открывает человеку широкое поле возможностей для практи­ческой реализации смысла его жизни, как овладения космосом, силами, о которых могла бы мечтать языческая магия.

В русской религиозной философии М. был понят как неизбежный результат развития новоевропейской культуры, «отвлеченное начало», выражающее дух эпохи. При этом М. по сути своей есть абстракция, отчасти оправданная как реак­ция на новоевропейский рационализм, и абстрактный же, то есть «негативный» идеализм, незаконно унижающий плоть. Используется понятие «религиозный М.», например, для характеристики ветхозаветного миросозерцания. Интересен анализ магии, строящейся на примате необходимости над свободой как проявления духа М, в частности, марксизм оценивался как «социальная магия». Замечателен ана­лиз фрейдизма как влиятельнейшего (собственно буржуазного) направления в М. Если марксизм рассматривается как восстание ветхозаветного субстрата христ. культуры, то фрейдизм осмысливается как возбуждение ее языческой подпочвы. Однако, общая оценка духовного потенциала М. является в трудах многих рели­гиозных философов чрезмерно оптимистической для христианского сознания, занижающей перспективы этой духовной стратегии развития современной циви­лизации.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 4/ 2001. С. 456–462