СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – направление философской и общественной мысли, отстаивающее самобытность России как особой православно-русской цивилизации и принципиально противостоящее западничеству. С. – сложное, многоплановое миросозерцание, стремящееся к синтезу принципов восточно-христианского богословия, опыта исследования традиционной культуры и идей европейской консервативной мысли. Предвосхищение славянофильских идей можно найти в сочинениях славянского мыслителя XVII в Юрия Крижанича, в воззрениях историков XVIII в. М.М.Щербатова и И.Н.Болтина, а также в работе Н.М.Карамзина «Записка о древней и новой России». Мировоззренческие основоположения С. сложились в 30-40-е гг. XIX в. в трудах А.С. Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова, Ю.Ф.Самарина, явившихся зачинателями своеобразной религиозной философии истории и философии культуры России, и получивших ироническое прозвище «славянофилы» от идеологических оппонентов-западников.

Философско-мировоззренческая основа С. определялась принципами христианского персонализма, восходящими к традиции святоотеческого богословия. Человек в глазах основоположников С. был обладателем духовно-метафизической целостности, самобытности и безусловного достоинства, как образ и подобие Божие, и призван, по словам И.В. Киреевского, восстановить в себе «cущественную личность» в ее первозданной неделимости. С позиций христианского персонализма славянофильские мыслители осуществляли критику всякого рода индивидуализма, видя в нем попытку истолковать человека как часть неких анонимных целостностей космического или социального порядка. Именно из понимания человека в смысле самостоятельного духовного существа вытекало славянофильское учение о цельности духа как идеале развития личности и залоге здорового бытия народа. Поскольку лишь внутренне целостному человеку, соединяющему в живом воззрении веру, чувство, мысль, находящемуся в мире с собой и в нравственной связи с ближними, доступно познание Истины, то понятие «соборность» становится ключевой категорией гносеологии и философии культуры С. Соборность понимается здесь не как застывшее состояние духовной общности людей в единстве церковной веры, взаимной любви и Божией благодати, а как должный путь развития личности через общение с ближними и служение высшим духовным принципам. Причем духовная целостность в отдельном человеке и сообществе, согласно славянофильскому учению, есть не данность, не статичный идеал, а некая творческая, личностно ( и национально) реализуемая задача, вытекающая из свободного отношения Бога и человека. Этим объясняется присущий славянофильству духовный динамизм в антропологии и философии культуры. Касаясь философско-антропологических оснований учения Хомякова о соборности, С.С. Хоружий находит точное соответствие этих оснований антропологической стратегии, утверждаемой христианством, и справедливо заключает, что критерии соборности, по Хомякову, энергийно-экзистенциальны. «…Они не рисуют никакого наглядного смыслового образа, из них не вывести внешней нормы – и, следовательно, было бы неверным рассматривать соборность как идеал» ( указ соч. Хоружего, с . 274). В свете идеи соборности самобытность народа для славянофилов представлялась не как застывший факт, но и как Промысел Божий о народе, как творчески-культурная задача нации.

Христианско-персоналистическая антропология и духовно-динамическая концепция соборности позволили славянофильским мыслителям выявить религиозные основы всякой культурной традиции и благодаря этому рассмотреть проблему самобытности России на должной метафизической глубине. Культурно-историческая теория ранних славянофилов базировалась на религиозно-нравственном противопоставлении русской духовности всему духовному укладу Запада, который, по убеждению русских мыслителей, изначально оказался отчужден от соборного опыта Церкви, христианского нравственного идеала, глубоко заражен духом односторонней рассудочности, эгоизма, политической борьбы. Римский рационализм и юридический склад мышления, ставшие первоначалами западной культуры и определившие ее наследственные черты, повредили саму католическую религиозную традицию. Глубоко рассудочный католицизм, отмечал Хомяков, внеся самовольные новшества в Символ Веры, заложил внутри себя семена реформации, которые проросли в XVI столетии. Реформация поставила Западную Церковь перед судом логического разума и породила протестантизм, который еще более раздробил и ослабил нравственно-духовное содержание жизни. Русский же народ, приобщившись к православию, свято храня христианство в его чистой, изначальной, апостольско-церковной форме, исторически придерживаясь морально оправданной монархии и общинных бытовых традиций имеет гораздо большие религиозно-нравственные предпосылки для создания высокой духовной культуры и одухотворенной общественности, проникнутой духом христианского служения безусловным, всечеловеческим ценностям.

Разнотипность религиозно-духовных оснований цивилизаций Европы и России воплотилась, на взгляд славянофилов, в разнотипности западного и русского обществ. Общинная социальность в России и социальность личной<#whitespace />автономности на Западе - таков последовательно проводимый теоретиками С. методологический принцип анализа многообразных социально-культурных различий между Россией и Европой.

В противовес западной общественности, с присущими ей формально-правовыми началами, активным участием широких слоев в политике, индивидуализмом и частной собственностью, славянофилы подчеркивали следующие моменты русского социально-культурного своеобразия.

1. Бытовой, общинный образ жизни народа, чуждый жизни политической. По мнению К. С. Аксакова, в основе русской истории лежат две не смешивающихся силы: община и государственная власть, самобытная земская стихия и самодержавное царство. Причем, считал он, неограниченная монархия есть залог внутренней свободы земли и морального здоровья народа. «Только при неограниченной власти монархический народ может отделить от себя государство... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе» (Теория государства у славянофилов. С.30).

2. Нравственное, а не правовое взаимоотношение народа и государства. Поскольку славянофилы считали, что община и власть на Руси изначально выступили как стороны «сердечного согласия», то их должна скреплять не юридическая, но моральная связь, дающая прочную основу всем вторичным законодательным формам.

3. Единомыслие как основание общества и единогласие как способ решения общественных вопросов. Данный устой русской общинной жизни славянофильские теоретики считали исконным принципом славян, пронизывающим всю их историю от первых до последних дней. Славянские народы, отмечал К. С. Аксаков, могли прибегать к насильственным мерам, принуждая часть общества к единодушию, но никогда не признавали возможности несогласия, не возводили несогласие в начало, а русские наиболее удержали эту черту. И. В. Киреевский же полагал, что всякие «мнения», то есть выводы из логических соображений, а в политическом смысле выражение корпоративных или классовых интересов не совместимы с коренным условием русской общественности, кое заключается в единстве предания, святости обычных установлений.

4.Соборная гармония коллектива и личности, одухотворенная органичность общественного бытия. Крестьянский мир - этот прототип всей русской социальности - рисуется славянофилами в виде нравственно-общественного союза, выражающего согласие людей, отказавшихся от своего эгоизма. Соборная общественность, как и отдельная общинная организация, чуждается холодных юридических принципов. Принудительная сила закона должна, однако, применяться к лицам, вступающим в вопиющее противоречие с традиционным нравственным единодушием, с ценностями веры, взаимоуважения и обычая. «Единственное, законное распоряжение общины, - писал об этом К. С. Аксаков, - есть удаление того из своей среды, который решительно противоречит нравственным ее началам и, следовательно, не может жить общею с нею жизнью» (Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. С.51).

В конечном счете, исконно русский социум мыслился ранними славянофилами как целостный, естественно выросший под влиянием церковно-бытового предания национальный организм, лишенный жесткого сословного неравенства. Многообразные социальные слои представлялись не продуктами политического насилия и правовой рационализации жизни, а функционально необходимыми, естественными и пластичными образованиями внутри единодушного народа. Если западное общество феодальных времен мыслилось И. В. Киреевским как механическая совокупность частных замков, укрепленных стенами, защищающими благородного рыцаря против окружающей черни, то древнерусское общество рисовалось как единый организм. Патриархально-общинный тип социального строения был для славянофилов не только старорусским, конкретно-историческим принципом, но идеалом всякого социального устройства. Не принимая петербургского разрыва высших классов с народно-православной традицией, основоположники славянофильства стремились восстановить былую органику общественно-национального существования, должную цельность русского бытия и духа.

Петербургский административный строй, с их точки зрения, являлся продуктом отчуждения государства от народа, согласно европейскому образцу, господствовавшему во времена Петра на всем континенте Западной Европы. Подобный тип государственного устройства у нас был предвосхищен Иваном IV в его опричнине, поскольку Грозный поставил власть опричь, вне земли, вне нравственной связи с земской стихией. Петр же оказался еще большим тираном, ибо, решив подчинить земскую жизнь государственной воле, проник, со своей полицией, во все изгибы общественного бытия, где только укрывалась духовная свобода и самобытность. К счастью, Россия была не задушена, считали славянофилы, а только изуродована в силу непоследовательности и недостаточной систематичности правительственной политики. Народный организм, хотя и сдавленный, все же рос, сохранив свою органику вплоть до земской реформы Александра Второго. Однако вредная сторона социальных преобразованный 60-х годов XIX в., как подчеркивал в своих газетных статьях И.С.Аксаков, заключалась в общей слабости национального самосознания правительства и еще более образованного русского общества, в том, что реформы совершались в духе европейского либерализма.

Славянофилы отнюдь не были ограниченными староверами. Неодобрительно расценивая преобразования Петра Великого, считая методы их проведения оскорбительными для национального чувства, а социально-культурные последствия опасными для здорового развития страны, основоположники славянофильства совсем не идеализировали Руси Московской и не рассматривали петровский переворот как следствие одного царского произвола. В частности, И. В. Киреевский высказывал мысль, что уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло к уважению более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Чрезмерная приверженность внешней стороне культурно-исторической традиции, в ущерб пониманию традиционного внутреннего смысла, не позволила русским стать во главе умственного движения человечества, а после соприкосновения с Европой привела к бездумному низкопоклонству опять-таки перед наружными формами чужой цивилизации (см.: О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.220). Но после совершившегося контакта России и Европы становится уже невозможно ни развитие умственной жизни в России без отношения к Европе, ни развитие умственной жизни в Европе без отношения к России.^{<#whitespace />}Причем для русского ума и отечественной культуры потребность философского мышления и просвещения стала важной движущей силой, дремавшей ранее в глубинах русского духа, пробудившейся под влиянием европейской мысли и требующей отныне признания своих законных прав. Однако русские призваны отнюдь не к подражанию западному философскому рационализму. Поскольку, указывал И.В.Киреевский, философия не есть одна из наук, и не есть вера, а есть общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою, то новая русская философия призвана проникнуться смыслом истинных писаний святых отцов Православной Церкви, переосмыслить в их свете плоды науки и вывести следствия соответствующие современным требованиям просвещения ( см.: О необходимости и возможности новых начал для философии. С. 252-254).

Славянофилы, следовательно, звали не назад, в допетровскую Русь, и не просто вперед, отдаться стихийному историческому потоку. Будучи здоровыми консерваторами в отношении сокровенного смысла религиозной традиции и приверженцами творческого обновления внешних культурных форм, они говорили о необходимости двигаться к более высокому качеству культуры. К преображению привитых Петром начал западной просвещенности благодатной стихией восточно-христианского духовного опыта.

Вместе с тем нельзя не видеть относительно слабые стороны в учении основоположников С., и прежде всего недостаточное внимание к правовым аспектам личной свободы. Либеральные критики С. справедливо отмечали у ранних славянофилов уклон к аморфно-коллективистскому идеалу социальной жизни. Исповедуя принцип соборности в оппозиции индивидуализму западников, славянофилы делали вполне понятный акцент на коллективном моменте соборности в ущерб личностному ее смыслу. Отсюда в славянофильской теории оказались сильны народнические интонации за счет ослабления принципов духовной иерархии в культуре и организации социальной жизни, существенно важных для православно-традиционалистской точки зрения. Сводя понятие общества отчасти к православно-церковной общности, отчасти к патриархально-общинной, ранние славянофилы по существу исключили из поля зрения гражданско-общественный аспект социально-культурной жизни, обусловленный отношениями свободных, самоопределяющихся лиц, взаимодействующих не только в контексте религиозно-духовной традиции, а еще и в правовом пространстве, дающем возможность критического мышления и самоопределения.

С. следует классифицировать прежде всего в качестве основополагающей формы русского просвещенного православного традиционализма, которому с правой стороны противостоял официальный петербургский консерватизм, а с лева революционно-нигилистические течения. В общем и целом, у ранних славянофилов можно обнаружить развертывание всех основополагающих планов русского самосознания. Как верно указывает И. Кириллов (см.: Третий Рим.С.62-63) они развили три его главных аспекта: 1. Религиозно-мистический мессианизм, где Россия предстоит третьим Римом, Русью Святою. 2. План культурно-исторической миссии, в котором осмысливалось призвание страны на поприще православного просвещения, должного восполнить односторонность западной рационалистической образованности. 3. Аспект этнокультурного национализма, очерченный кругом тем о положительно-своеобразных началах русско-славянской психологии, национальной культуры, общественности и истории.

Рассматривая особенности славянофильской теории, такой проницательный писатель, как В.В.Розанов, очень точно отметил, что будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя всю огромную массу образованного общества, славянофильство всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. «Отсюда такая последовательность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении “западников“… Вообще в развитии “западнического” учения нет ни преемственности, ни роста, и это выражается в простом факте, что история его не написана и не может быть написана. Напротив, история славянофильской теории существует» (Европейская культура и наше к ней отношение. С.146). Такого рода сопоставление, на взгляд Розанова, свидетельствует об органичности славянофильства. «Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует текущей действительности и истории – так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическими требованиями» (там же С. 148).

Вывод Розанова имеет под собой немалые фактические основания. Действительно, на протяжении по меньшей мере семи десятилетий славянофильские идеи последовательно развивались целым рядом наиболее оригинальных русских умов. В этот ряд следует поставить П.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, П.Е. Астафьева, В.И. Ламанского, С.Ф.Шарапова, Г.А.Шечкова, Л.А.Тихомирова и многих других ярких продолжателей учения основпоположников С. Благодаря трудам славянофильских мыслителей была разработана оригинальная программа самобытного развития страны, соединявшая православное предание, отечественные духовно-государственные традиции,<#whitespace />идеал просвещенной культуры, народно-национальные начала, некоторую долю «либерализма» (в смысле ограничения народной жизни от диктата бюрократии, обеспечения личных свобод и прав общественного самоуправления)<#whitespace />и идею социальной справедливости. Эта особенность С. позволяет характеризовать его как форму русского культурного сознания XIX - начала ХХ века, обладавшую наибольшими возможностями миросозерцательного и социально-культурного синтеза. Главным образом в представителях этого учения интеллектуальный опыт Европы творчески сочетался с опытом православно-русского духа. Не в обособившемся от отечественных традиций западническом течении и не столько в социологически узком народничестве, слабо чувствующем в русском народе духовно-национальное существо, сколько в С. Европа Платона, Аристотеля, Плотина, бл. Августина, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Шекспира, Баха, Гете, Канта, Гегеля приходила к общению с Россией св. Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Серафима Саровского. И в этом глубоком духовном сочетании опыта различных цивилизаций христианского человечества формировался уникальный тип русского культурного деятеля, способного во всеоружии критической просвещенности развивать и отстаивать религиозно-традиционные устои своей страны.

Соч.: Аксаков И.С. Отчего так нелегко живётся в России? М., 2002; Аксаков К.С. Краткий исторический очерк земских соборов. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861; Аксаков К. С. Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. Полн. собр. соч. Т. 1; Аксаков К.С. Избранное. М. 1995; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911; Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. Пол. собр соч.Т 1; Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. М., 2002; Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. Сочинения в двух томах. Т.2. М.,1994; Хомяков А.С. Всемирная задача России. М., 2008.

Лит.: Киреев А.А. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1986; Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914; Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. Дудзинская Е.А. Славянофильство в общественной борьбе. М., 1983; Цимбаев Н.И.Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986; Славянофильство и современность. Сборник статей. СПб., 1994; Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 2006; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.С. 17-31. Vaillant Janet G. Dilemmas for Anti-Western Patriotism. Slavophiliam and Negritude // The Journal of Modern African Studies. Volum 12, September 1974. Number 3. Cambridje University Press.

Булычев Ю.Ю.