ДАОСИЗМ (Taoism[e]). Термин европ. науки, обозначающий одно из гл. направлений кит. философии и традиц. религию Китая. В конф. традиции (см. Конфуцианство) утвердилось противопостав­ление философского Д. (дао цзя, "школа дао") религиозному (дао цзяо, "учение дао", "почитание дао"). Это противопоставление было воспринято европ. синологией 19 в. и легло в основу интерпретации истории Д. как постепенной деградации филос. учения, а также обусловило жесткое разграничение филос. и релит, аспектов Д. Однако в даос. текстах термины дао цзя и дао цзяо употребляются как взаимозаменяемые, а пер­вый из них в библиографич. разд. ран-несредневек. династийных историй обозна­чал рубрику, в к-рую их составители вклю­чали все известные им даос. соч. без выделения "религиозных". Филос. построе­ния, составившие фундамент, даос. религ. учения, в ср. века продолжали развиваться в его русле.

Важнейшим в даос. философии является учение о дао, интерпретирующее одну из осн. категорий кит. культуры. Дао в Д. выступает как субстантивированная законо­мерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и об-ва; порож­дающее начало, генетически предшествую­щее миру "оформленных" (син [2]) "вещей" (у 13]); принцип циклич. времени; "путь", образ жизни подвижника, стремящегося к единению с дао как онтологич. сутью мира. Дао присуща благая сила дэ [11 (досл., "добродетель"), посредством к-рой оно про­являет себя, причем конечные "вещи" вы­ступают как воплощение или "оформление" дао. Оно может выступать и синонимом единого мирового целого (да куай, "Великий ком"), или "изнач. пневмы" (юань ци [11, см. Ци [11). К ведущим даос. концепциям относятся также принципы цзы жань ("ес­тественность", спонтанность дао) и у вэй [1] ("недеяние", или отсутствие произволь­ной целеполагающей деятельности, не со­гласной с естеств. миропорядком, осн. на спонтанности, беспредпосылочности дао; см. Вэй[1]). На принципе "недеяния" должно быть осн. и совершенное правление. Мудрый правитель следует дао, опираясь на естеств, свойства вещей, и не пытается "упорядочить Поднебесную" посредством искусств, спо­собов. Т.о. восстанавливается изнач. "со­кровенное единение" (сюань тун) и равен­ство всего сущего, тогда как отступление от дао и "недеяния" приводит к преждев­ременной гибели людей, нарушению космич. гармонии и смуте. Из учения об управлении на основе "естественности" и "недеяния" нек-рые даос. мыслители, напр. Бао Цзинъ-янь (4 в.), делали радикальные выводы, утверждая несовместимость с дао сословного деления и даже наличия государя, хотя ортодокс. Д. никогда не подвергал сомнению сакральный характер имп. власти.

Согласно учению Д., эгоистич. устрем­ления и отступление от дао порождают заблуждения у людей, к-рые начинают чле­нить мир на отд. вещи, понимаемые как самосущие единичности. Однако дао не имеет никаких границ и разделений: в дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое. Все проти­воречия гармонизированы, субъект и объект не противопоставлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Отсюда вытекает своеобразный релятивизм даос. философии (см. "Чжуан-цзы"). Для мудреца, постиг­шего истину и обретшего единение с дао-космосом, не существует представления о противоположности жизни и смерти, к-рое заменяется учением о всеобщности мета­морфоз-трансформаций (хуа). С их потоком и объединяется мудрец, что дарует ему, по религ. доктрине Д., бессмертие. "Учение об обретении бессмертия" является основой сотериологич. доктрины Д. Для него ха­рактерно представление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматич. целое, не членимое на духовную (душа) и материальную (тело) составляющие. Духовное начало — "дух" (шэнь [1]) трактуется лишь как "утончен­ное" состояние квазиматериальной субстан­ции—"пневмы" (ци [1]). "Дух" гибнет со смертью тела и растворяется в мировой "пневме", но дао-универсум вечен, следо­вательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие достигается путем уподобления дао, слияния с ним как ис­точником жизни посредством религ. созер­цания, дыхательного и гимнастич. тренинга, секс. гигиены, алхимии и т.п. Тело адепта, "достигшего бессмертия" (сянь), приобретает ряд сверхъестеств. качеств и "одухотворя­ется" (подробнее см. Сянь сюэ).

История Д. может быть разделена на два этапа: зарождение и формирование (до 2 в.); развитие сформировавшегося направ­ления.

Предпосылки к возникновению Д. ко­ренились в религ. представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с ша­манскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) сев.-вост. царств Ци и Янь пер. Чжаньго ("Сра­жающихся царств", 5 — 3 вв. до н.э.). В 4 — 3 вв. до н.э. в результате филос. ре­флексии на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает учение, сторонники к-рого отнесены в ис-ториографич. соч. 2 — 1 вв. до н.э. к "школе дао и дэ" (даодэ цзя). Это учение пред­ставлено в таких памятниках, как припи­сываемый полулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат "Дао дэ 1^зин" и трактат "Чжуан-цзы", в к-ром излагаются взгляды философа 4 — 3 вв. до н.э. Чжуан Чжоу. Однако авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной филос. школе.;' Это может рассматриваться как свидетельство того, что появление "уче­ния о дао и дэ" еще не означало возник­новения целостной идеологич. системы. Из др. крупных мыслителей древности к ос­новоположникам философии Д. относят Ле Юйкоу (Ле-цзы, ок. 4 — 3 вв. до н.э.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуай-нань-цзы, 2 в. до н.э.).

Д. как религиозно-филос. система фор­мируется на р-же н.э. в результате синтеза Лао[-цзы]—Чжуан\-цзы\ учения, доктрин натурфилософов (иньян цзя); концепции "духа" как предельного выражения процесса изменений, описанного в "Чжоу у"; веро­ваний шаманов и магов; представлений о "бессмертных святых" (сянь, шэнь сянь). Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифич. "Желтому имперачору", (Хуан-ди). Поэтому одно из его ранних направлений именовалось Хуан\-ди\—Лао {-цзы} учением. Во 2 в. обожествляется и сам Лао-цзы, именуемый Лао-цзюнь ("Го­сударь Лао") и рассматриваемый как "воп­лощение", или "тело дао" (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи сип). Возникновение развитого Д. отмечено началом процесса его орг-ционного оформления. Во 2 в. по­является первое институциализированное да­ос. направление—Тяньши [дао] ("[Путь] Небесных наставников"), др. назв.— Чжэнъи [дао] ("[Путь] Истинного единства"), Удо-уми [дао| ("[Путь] Пяти мер риса"). Пер­вым его патриархом ("Небесным наставни" ком") считается Чжан Даолин (1—2 вв.),» якобы получивший откровение от обожес^ц. вленного Лао-цзы и право быть его наме­стником на земле. Титул "Небесного на­ставника" передается в роду Чжан по на­следству до наст. времени, В 4 в. возникают два даос. направления — Маошань (топоним), или Шанцин ("Высшей чистоты") школа и Линбао ("Духовной драгоценно­сти") школа. Они стремились совместить символич. ритуализм "Небесных наставни­ков" с оккультно-алхимич. традицией юж-нокит. Д. и уделяли значит, внимание приемам медитативного созерцания. Тогда же начинает формироваться собр. даос. лит-ры — "Дао цзан", впоследствии объе­динившее огромное количество соч. по раз­личным вопросам даос. философии и куль­товой практики. В целом сев. направления Д. (Чжэнъи [дао] и др.) тяготели к коммуналистским формам, активному воздей­ствию на верующих, тогда как южн. Д. был более элитарным, нацеленным на са­мосовершенствование.

В 7 — 8 вв. под влиянием буддизма воз­никают ин-т даос. монашества и монастыри, а в религ. практике Д. начинают преобладать психотехнич. методы (медитация), осн. вни­мание уделяется приемам внутр. самосо­вершенствования. Данная тенденция приво­дит к появлению в 12 в. в Сев. Китае новых даос. школ, важнейшая из к-рых — Цюаньчжэнъ \цзяо\ ("[Учение] Совершен­ной истины")— вплоть до наст. времени является ведущим даос. направлением. Осн. внимание эта школа уделяет нравств. со­вершенствованию и практике религ. созер­цания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для ду­ховенства (дао ши). К 12 в. завершается и формирование даос. пантеона. В центре его находится "Триада чистых" (Сань цин), или "Небесные достопочтенные" (Тянь цзунь)— персонификации аспектов дао, а также божества — е.го эманации, соответст­вующие последовательным этапам космого-нич. процесса, рассматривавшегося даосами как "саморазвертывание" дао. В ср. века в процессе формирования кит. религ. син­кретизма Д. становится одной из состав­ляющих идеологич. комплекса сань цзяо ("три учения") наряду с конфуцианством и буддизмом. В 13—17 вв. происходит ак­тивное взаимодействие сев. и южн. направ­лений Д., появляются синкретич. школы (см. Сань цзяо), основывающиеся на даос. "внутр." алхимии (см. Сянь сюэ). Материал для своих религ. концепций и пантеона он активно черпал из нар. верований, в то же время оказывая на них огромное влияние: напр., "учение о бессмертии" вы­ступает там в виде культа долголетия, а доктрина дао как источника жизни — в форме культа многодетности, богатства и Т.п. Хотя даос. направления имели равный статус и обычно не противопоставлялись по принципу "ортодоксия — ересь", на ос­нове Д. возникали религ. секты, с к-рыми ордотокс. школы вели такую же неприми­римую борьбу, как и конфуцианство. "Ере­си" (се цзяо) даос. толка часто становились идеологич. базой антиправительств, тайных обществ (Тайпин дао — "Путь Великого ра­венства", Байлянь цзяо — "Учение Белого лотоса" и др.) и крестьянских выступлений (напр., восстание "Желтых повязок" в 184, сокрушившее империю Хань).

Самыми видными представителями сред-невек. даос. мысли были Гэ Хун (4 в.), Ван Сюаньлань (7 в.). Ли Цюань (8 в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, 10 в.), Чжан Бодуань (11 в.). Предположительно в 8 в. создан трактат "Гуань Инь-цзы", припи­сываемый традицией ученику Лао-цзы Инь Си и почитаемый даосами. Конфуциански образованная интеллектуальная элита не­редко проявляла интерес к философии Д., абстрагируя ее от религ. контекста. Наиболее интенсивным было внимание к нему в 3 — 4 вв., после падения дин. Хань и опреде­ленной дискредитации ее офиц. идеологии — конфуцианства. В то время даос. идеи активно использовались мыслителями на­правления сюань сюэ, иногда некорректно именуемого в зап. науч. лит-ре "неодао­сизмом" (neo-taoisrnfe]), хотя его пробле­матика и содержание во многом имели конф. характер. Восприняв нек-рые суще­ственные элементы философии и культовой практики буддизма (отд. методы психотех­ники, религ. символы, обряды, сутры и орг-цию), Д. в свою очередь способствовал его адаптации к кит. почве, предоставив ему терминологич. аппарат для перевода буд. понятий с санскрита и филос. кон­цепции, облегчавшие изложение буд. учения в привычных китайцам формах. Д., как и буддизм, воздействовал на формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнув­шего ряд даос. понятий и филос. доктрин (преимущественно в трактовке сюань сюэ) этич. интерпретации.

Д. оказывал сильное и постоянное вли­яние на лит-ру, искусство и др. аспекты кит. культуры, на развитие традиц. форм науч. знания в средневек. Китае. В частн., занятия даос. алхимией способствовали на­коплению богатого эмпирич. материала в обл. химии. Воздействие Д. сказалось на традиц. медицине в сфере как теории (уче­ние о подобии человеч. тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы науч. знания были тесно связаны с религ.-мистич. доктриной Д. и вне ее не привлекали интереса его адептов.

В 7 в. Д. проник в Корею — гос-во Когурё, короли к-рого одно время поддер­живали доктрину "трех религий" (см. Сань цзяо). В Японии в структурно-функционалъном смысле место Д. было занято син­тоизмом, но элементы даос. культа "бес­смертных" сохранялись там до 17 в., а методы даос. нсихофизиотехники использо­вались в медицине и буд. медитативной практике. Не исключено даос. влияние на символику синтоизма и атрибутов имп. вла­сти.

На протяжении своей истории Д. вре­менами пользовался покровительством вла­стей—при дин. Цинь (221 —207 до н.э.), Ранняя (Зап.) Хань (206 до н.э.— 8 н.э.), в пер. Южн. и Сев. династий (420—589), в эпохи Тан (618 — 907) и Сев. Суп (960 — 1127), но иногда подвергался го­нениям—при монг. дин. Юань (1271 — 1368) и маньчж. дин. Цин (1644—1911). В КНР существует Ассоциация последова­телей Д., к-рую в 1980г. возглавил Ли Юньхан, священнослужитель школы Цю-аньчжэнь [цзяо]. Д. популярен на Тайване и в Сянгане (Гонконге), а также среди кит. общин в эмиграции.

Древнекит. философия. Т. I. M., 1972. С. 114 -- 38, 212 — 94; Позднева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древн. Китая. M., 1967; Bacuльeв Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. M., 1970; Померанцева Л. Е. Поздние даосы о при­роде, об-ве и искусстве. M., 1979; Дао и Д. в Китае. M., 1982; Малявин R. В. Чжуан-цзы. M., 1985; Торчинов Е.А. Д. и кит. культура: проблема взаимодей­ствия (по зарубеж. исследованиям)// ПАА 1982. №2; Его же. Проблемы происхождения Д. и пери­одизации его истории // НАЛ. 1985. №3; Его же. Даос. утопия в Китае на р-же древности и средне­вековья (II — VI вв.)// Кит. социальные утопии. М-, 1987; Его же. Даосизм. СПб., 1993; Чжунго даоцзяо ши (История кит. Д.). Под ред. Жэнь Цзиюя. Шанхай, 1991; Maspero ff.<#whitespace />Le taoisme. P., 1950; Welch H.H. The Parting of the Way. Lao-tzu and Taoist Movement. Boston, 1957; Facets of Taoism. New Haven — L., 1979; Schipper K. T. Le corps taoiste. Corps physique—corps sociale. P., 1982; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. — L., 1987.                                            Е.А. Торчинов