Климент Александрийский [греч. Τίτος Φλάβιος/Φλαύιος Κλήμης Ἀλεξανδρεύς, лат. Titus Flavius Clemens Alexandrinus] (ок. 150, Афины? – ок. 215 г. Палестина) – раннехристианский церковный писатель.

Жизнь и сочинения. К. происходил из аристократической семьи и получил прекрасное образование; задавшись целью познать истину, К. много путешествовал по Средиземноморью. Путешествуя, К. обратился в христианство и нашел в качестве своего учителя дидаскала Александрийской школы Пантена, учеником и помощником которого он стал. Позже К. сам стал дидаскалом Александрийской школы. В Александрийской Церкви К. стал пресвитером. Во время гонения Септимия Севера в 202–203 гг. К. А. пришлось покинуть Александрию и отправиться к своему бывшему ученику Александру, ставшему епископом Кесарии Каппадокийской; там К. и скончался.

К важнейшим сочинениям К. относятся: «Увещевание к язычникам» («Протрептик») – сочинение, адресованное к образованным грекам-нехристианам, а также к людям, симпатизирующим христианству, но не получившим таинство крещения; «Педагог» предназначенный для катехуменов и новокрещеных и посвященный практическим вопросам христианской жизни и нравственному богословию; «Строматы» – важнейший труд К., сочинение, посвященное сокровенному христианскому гнозису. Кроме этого, К. является автором следующих дошедших до нас сочинений: «Кто из богатых спасется», «Пророческие эклоги» и «Извлечения из Феодота и из так называемой восточной дидаскалии времен Валентина», «Гипотезы» (сочинение сохранилось в отрывках). Евсевий Кесарийский перечисляет также утерянные ныне труды К.: «О Пасхе», беседы «О посте» и «О злоречии», «Увещевание о терпении, или К недавно крещеным», «Церковный канон, или К иудействующим».

Учение. К. был одним из первых христианских писателей, поставивших цель совместить античную ученость с христианским гнозисом. В своем богословии К. совмещает философский аппарат с библейским языком, следуя в этом Филону Александрийскому и нередко следуя за Филоном в плане выбора библейских мест и их интерпретации. В своем богословии К., с одной стороны, делает акцент на неподобии Бога миру и непознаваемости для тварного сущего, с другой – на Его промыслительном участии в жизни мира. Это участие, в частности, связано с тем, что Бог обладает правосудием и благостью, причем, согласно К., эти аспекты в Нем не противоречат друг другу, но друг друга предполагают и друг с другом соединяются.

Не часто, но достаточно для того, чтобы говорить о терминологическом различении, К. различает сущность Бога и Его силы, что повлияло на соответствующий позднейший язык патристического богословия. Как нетварный, Бог далек от нас по сущности, но близок по Своим силам. В отличие от сил и дел Бога, человеческая речь не может выразить Его сущность. Однако в евхаристическом контексте К. говорит о возможности постижения Божественных сил и сущности, и знания сущности Бога. К. различает сущность и силы и в отношении категории причастности; так, он говорит о причастности Премудрости (Сыну) гностиком не по сущности, но по силе.

Опираясь на первую гипотезу «Парменида» Платона, К. называет Бога единым, безымянным и беспредельным, в смысле того, что не имеет начала и конца, и так же как Платон он утверждает, что Единое не целое, о нем нельзя сказать, что оно имеет части, и оно является бесформенным. С точки зрения историко-философской перспективы, называя Единое беспредельным, К. предвосхищает интуицию неоплатонизма и является предшественником Плотина в трактовке Единого.

К. ведет речь о теснейшей связи между Сыном (Логосом) и Отцом. По К., отцовство Отца предполагает существование Сына. Сын после Отца совершеннейший и святейший, по природе ближайший к Отцу; Он обладает наивысшим превосходством по отношению ко всем остальным существам, будучи управляющим и упорядочивающим их согласно воле Отца. Как Бог, Сын есть перворожденный в вечности образ Бога невидимого – Отца. Сын есть вневременное безначальное начало и источник всего. Сын всеведущ и всемогущ, Он находится везде и нигде. Сын рожден прежде всего остального, и еще до сотворения мира Он – советник Отца. Поэтому Отец и Сын едины, и оба есть Бог; Божественность Сына несомненна и Он равен Отцу. Логос, пребывающий в недре Отчем, это Бог в Боге, неразделимый, неделимый и единый Бог. К. развивает уникальное учение, связывающее рождение Сына и последующее сотворение мира с темой любви. Согласно К., поскольку для Бога-Отца характерна Любовь, из Любви Отец становится Женою и Матерью, Сам из Себя рождая Сына, являющего Отца. Плодом Любви становится Любовь: Сын, так же как и Отец будучи Любовью, ради нашей слабости нисшел к нам, допустив пленить Себя.

Сын есть Творец и Господь вселенной и всех людей, верующих в Него и не верующих. Безначальный Бог-Сын является творческим началом всего: как сущность Он есть начало всей природы, как Ум – рассудка, как Благо – этики. Провидение Логоса распространяется на весь сотворенный мир, сразу на целое и на части. Логос, сущий прежде начала, будучи Творцом, вначале сотворил мир, а ныне явился, чтобы научить жить праведно и спасти погибающих. Будучи творческой причиной, Он, воплотившись, родил Сам Себя, чтобы стать зримым. Воплотившийся Логос есть Бог и Человек, Бог в человеке и человеко-Бог, Посредник, общий и миру Божественному, и миру человеческому. Воплощенный Сын свободен от человеческих страстей и Он один без греха. Бог-Спаситель бесстрастен, свободен от гнева, желания и мести, по природе неизменен и не испытывает страха.

По К., пришедший к людям Спаситель был бесстрастным в том смысле, что голод и жажда не мучили Его, Он ел и пил не для поддержания тела, но чтобы окружающие не подумали, что тело Его призрачно Он принял нашу природу страстной, воспитав ее в навыке бесстрастия. Для тех, кто не способен по немощи плоти познать Его таким, Каков Он есть, Он принял плоть и подал пример в исполнении Закона.

Используя язык апофатического и катафатического богословия, К. может говорить о Боге вообще, либо конкретно об Отце или Сыне (Логосе). В последнем случае, К., как правило, отрицательные характеристики использует, ведя речь об Отце, положительные – ведя речь о Сыне. Согласно К., те антропоморфные образы, которыми Бог наделяется в текстах Ветхого Завета, следует понимать в аллегорическом смысле. К. называет Бога-Отца «бездной»; помыслить и выразить словами Его невозможно, поскольку Отец выше всего мыслимого и акта мышления, и даже Писание не может выразить Его. Отец не имеет формы и безымянен. У Него нет имени, и когда Он называется какими-либо именами – Единым, Благом, Умом, Самосущим, Богом, Отцом, Творцом, Господом, то имена эти, прилагаемые к Богу-Отцу, берутся не в собственном смысле слова, но люди пользуются этими благородными именами из-за невозможности по-другому указать на Него. Познаваемым же Бог являются в аспекте Его сил и через Сына, Который воплотившись и став доступным чувствам, явил Отца и стал Его Ликом. Соответственно, в то время как Бог-Отец невыразим, неописуем и непознаваем, Сына можно именовать премудростью, наукой, познанием, истиной, то есть Он доступен для знания и познания; Он познаваем через силы, но не через какую-то одну силу, а через их совокупность.

Согласно К., Адам был сотворен бессмертным и совершенным, ни в чем не имея недостатка. Залогом совершенства Адама служило его послушание Богу через соответствующее приложение свободной воли; в этом совершенстве и добродетели, однако, Адам мог возрастать и становиться более зрелым. Однако, следуя совету жены, Адам попал под власть нечистого наслаждения и выбрал запретное, променяв, таким образом, бессмертие на смерть. Будучи до падения свободным, Адам оказался связанным грехами. От трех жен Адам имел детей, родив их не из сладострастия, но из стремления умножить человеческий род, став, таким образом, прародителем всего человеческого рода. Учение о наследуемой греховности у К. фактически отсутствует. Согласно нему, грешник наказывается только за то, что сделано по его воле или за то, что совершил он лично. Тем не менее, К. говорит о грехе как общем наследстве, понимая его в смысле личной склонности ко греху каждого человека, поскольку этот грех преодолевается обращением и раскаянием. Господь пришел в мир, чтобы освободить человека от оков греха и чтобы, самому будучи бессмертным и нетленным, победить смерть и тление.

В качестве цели воплощения Бога К. видит обожение человека. Обоживаемый человек подражает Господу в пределах, возможных для человеческой природы, и приобретает присущие Ему свойства, которые уподобляют человека Богу. Обоженные люди обретают такие Божественные свойства, как бесстрастие, единство, отсутствие нужды в чем-либо, не подверженность вожделению, раздражению. Человек делается богоносным, в том смысле, что через него действует Господь. Обожение тесно связывается у К. с обретением гнозиса. Практика гнозиса, включающая в себя очищение, отвлечение и созерцание, превращается в навык через постоянные упражнения, и достигнув совершенства, он удерживается в душе гностика силой любви. К., с одной стороны, доказывает важность и нужность образования для гностика, с другой – указывает, что гнозис не приобретается путем образования, как и не является плодом какого-либо искусства. Уподобление гностика Богу начинается с образования искры в его душе, образующейся из-за некого предварительного суждения о предмете уподобления; это служит толчком и направляет его по пути знания. В итоге истинный гностик достигает не такого знания, которое только кажется ему убедительным, но знания абсолютно достоверного, истинного и точнейшего, открытого Богом. Это знание, сокрытое от остальных, дает гностику доступ ко всему. Гностик нацелен на познание, и в первую очередь, на познание Бога. Гностик стремится познать Бога не из-за какой-то выгоды и даже не из желания спасения, но из-за Божественного величия и красоты; цель созерцания Бога заключается в самом этом созерцании. На фоне предшествующего среднеплатонического учения о богоподобии новизна К. заключается в том, что если в среднем платонизме тема уподобления Богу не предполагала приближения к Нему, но в рамках нее Бог рассматривается как образец для подражания, то для К. тема уподобления Богу предполагает приближение и причастие Божеству, т.е. Бог понимается как преследуемая цель, а цель жизни человека - не просто как уподобление, но как достижение Самого Бога и бытие богом.

Восхождение гностика к Богу являет собой процесс, предполагающий очищение от страстей; достижение апатии; обретение чувственного восприятия свободного от наслаждения и желания; созерцание объектов, промежуточных между чувственной и умопостигаемой областью (геометрических форм); совлечение измерений этих форм; наконец, вбрасывание себя в величину Христа и восхождение в зияние и бездну Отца, представляющее собой восприятие Его умом в смысле ведения того, что Он не есть. Воздерживаясь от всего чувственного, гностик достигает непрерывного созерцания. Говоря о приближении человека к Богу, К. понимает его как бесконечное продвижение, начинающееся в настоящей жизни, но продолжающее и в будущем веке. Согласно К., души гностиков, созерцая небесные жилища богов (ангелов), достигают все лучших и лучших мест, наслаждаясь ненасыщаемым беспримесным видением и вечно пожиная вечнодлящееся веселье. Продвижение к Богу человека связано с приближением к бесстрастной тождественности Господа – к тому, чтобы уже не иметь знание и ведение, но быть ими. Обоживаемый человек становится как Сын Божий монадным; он собирается воедино, постоянно уменьшая таким образом промежуток между собой и Богом. Приближаясь к Богу, гностик собирается и в себе самом; служа Богу, гностик служит себе. Человек, узревший Бога лицом к лицу, становится богоносным и таким же, как духовное Тело Его Сына. Это тело есть причаствуемая в Евхаристии плоть Христа Воскресшего и тело Церкви, что есть одно и то же.

Литература:

Издания:

Mayor J.B. Clement of Alexandria, Miscellanies Book VII: The Greek Text with Introduction, Translation, Notes, Dissertations and Indices, introduction, trans. and appendices J.B. Mayor, notes idem and F.J.A. Hort. London: Macmillan, 1902.

Stählin O. Clemens Alexandrinus erster Band; Protreptikos und Paedagogus (GCS 12) (Leipzig,

1906–36).

Stählin O. Clemens Alexandrinus zweiter Band; Stromata Buch I–VI (GCS [52]15) (Leipzig,

1906–36).

Stählin O. Clemens Alexandrinus dritter Band; Stromata Buch VII und VIII; Excerpta ex Theodoto; Eclogae Propheticae; Quis dives salvetur; Fragmente (GCS 17) (Leipzig, 1906–36).

Stählin O. Clemens Alexandrinus vierter Band; Register (GCS 39) (Leipzig, 1906–36).

Marcovich M., ed. Clementis Alexandrini Protrepticus Leiden: Brill, 1995 (Suppl. to Vigiliae Christianae, 34).

Русские переводы

Климент Александрийский. Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина<#whitespace />(§ 1-26) / Пер. А. И. Сагарды // Христианское чтение, 11, 1912. С. 1290–1302.

Климент Александрийский. Ипотипосы [отрывки] / Пер. А. И. Сагарды // Христианское чтение, 9, 1913. С. 1108-1127.

Климент Александрийский. Извлечения из произведений Теодота и так называемой восточной школы времен Валентина // Школа Валентина: Фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и комм. Е. В. Афонасина СПб.: Алетейя, 2002. С. 172–219.

Климент Александрийский. Кто из богатых спасется. / Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888 [Переизд.: М., 2000.]

Климент Александрийский. Педагог / Пер. Н. Корсунского, пер. гл. 10 ч. II Г. Чистякова. М., Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.

Климент Александрийский. Стромат книга первая. / Пер. архим. Арсения. Воронеж, 1868.

Климент Александрийский. Строматы. / Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1892. [переизд. отрывков перевода: Отцы и учители Церкви III в. Антология. 2 тома. Т. 1 / Сост., биогр. и библиограф. статьи иеромонаха Иллариона (Алфеева). М., 1996. С. 30–299.]

Климент Александрийский. Строматы. / Подг. текста, пер., пред. и комм. Е. В. Афонасина. В 3 т. СПб., Издательство Олега Абышко, 2003. Т.1. Кн. 1-3; Т. 2. Кн. 4-5; Т. 3. Кн. 6-7.

Климент Александрийский. Увещание к язычникам. / Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888.

Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб.: Издательство РХГИ, 1998.

Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется / Пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент, и указатель А. Ю. Братухина. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006.

Исследования:

Шуфрин А. М. Гнозис, Богоявление, Обожение: Климент Александрийский и его источники / Пер. с англ. В.Р. Рокитянского. — (Византийская философия. Т. 10).

М., 2013.

Светлов, Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

Бирюков Д. С. Представления в области естествознания и тема научного познания у Климента Александрийского в интеллектуальном контексте эпохи // Вестник Русской христианской гуманитарной академии 3: 14, 2013. С. 109-118.

Бирюков Д. С. О платонизме в философско-богословской системе Климента Алекандрийского // ПЛАТОНОВСКИЙ СБОРНИК, КОТОРЫЙ СЕЙЧАС В ПЕЧАТИ В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ РХГА

Itter A. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria. Brill, 2009.

Lilla S. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: University Press, 1971.

Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford: University Press, 2000.

Békés G. De continua oratione Clementis Alexandrini. Rome: Pontificio instituto internazionale di

S. Anselmo, 1942.

Bucur B. Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other Early Christian Witnesses. Brill, 2009.

Clark E.A. Clement’s Use of Aristotle: the Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. New York, 1977.

Ferguson J. Clement of Alexandria. New-York, 1974.

Hägg H. Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism: knowing the unknowable. Oxford: Oxford University Press, 2006.