БЁМЕ ЯКОБ (1575—1624) — немецкий мистик, подытоживший развитие религиоз­ной мысли Возрождения. Родился в крестьянской семье, зарабатывал на жизнь ремес­лом сапожника. Систематического образования не получил. Начиная с юности, испы­тывал мистический и визионерский опыт. Подвергался преследованиям протестант­ского духовенства: ему запрещали писать, изгоняли из города. Высоких покровителей Б. найти так и не сумел. Умер, напутствуемый лютеранским пастором, однако местная церковь противилась его захоронению на городском кладбище, что было тем не менее сделано городскими властями. Крест на могиле Б. был сломан обывателями, подозре­вавшими философа в чародействе. В XIX в. в г. Герлинце, близ которого родился и где жил Б., был поставлен памятник мыслителю.

Как и многие религиозные философы, Б. не оставил логически стройной системы, анализ его концепции осложняется тем, что мировоззрение мыслителя эволюциониро­вало от магически и каббалистически окрашенной «Авроры» (1612), онтология кото­рой близка неоплатонизму и пантеизму, к христоцентричной философии поздних ра­бот, в которых акцентируется творение, свобода и воля: «О трех началах» (1619), «Об обозначении вещей» (1622), «Великая тайна» (1623).

При весьма вольном стиле изложения, сочетающем символы различных эзотери­ческих учений, медитаций на библейские темы с собственными гностическими про­зрениями, миросозерцание Б. цельно. Это обусловлено фундаментальной интуицией Абсолютного, оригинальность которой ставит Б. в ряд выдающихся мыслителей. Б. наследует основополагающую идею мистической доктрины Экхарта о Боге, как добытийственном «изобильном» Ничто, однако вносит в нее ряд существенных онтологи­ческих дополнений. В результате заметная у Экхарта близость к неоплатонизму сменя­ется у Б. диалектико-волюнтаристической моделью Абсолюта. Это достигается, во-первых, за счет интенсивного (в духе Кузанского и Бруно) использования категории проти­воречия, которая применяется для описания не только космогонического, но и теогонического процесса. Во-вторых, через тематизацию основных интуиции экхартианства в горизонте понятия воли. В-третьих, истолкованием акта и процесса творения не только как «внешнего» проявления божественной воли, но и как реальности, фундаменталь­ной для внутренней жизни Божества. Следуя экхартианской традиции, Б. рассматрива­ет предикат «бытие» в качестве вторичного не только для процесса познания Бога, как это считает классический христианский, т. е. чисто гносеологический апофатизм, но для самой божественной природы: «бытие» как мира, так и Бога — это только момент теогонического и космогонического процесса. Абсолютное-в-себе (Gottheit Майстера Экхарта) описывается символами молчания, тьмы, безосновности, группирующимися вокруг смыслообраза Бездны. В вечности (до сотворения времени) разворачивается процесс преображения доличностного Божества в Бога, т. е. в абсолютную личность — Троицу. Вечно рождая свое Слово (Образ, Лик), Бог говорит с Собой (прозревает себя, обретает лицо) в вечности, познавая Себя, Божество становится Богом. Если у Экхарта этот процесс в определенной степени напоминает эманацию, то Б. предлагает более ди­намический и противоречивый образ Абсолютного, используя триады понятий-мифоло­гем: Ничто — Пропасть — Воля, Огонь — Свет — Любовь, Бездна — Основа — Мир. Воля Отца — огненна, воля Сына — светоносна. Во тьме вечности возгорается холод­ный и обжигающий огонь безосновной воли, жаждущей бытия и Другого. Изнутри ее самой и «одновременно» навстречу ей возгорается воля Света и Смысла, просветляю­щая и согревающая темную мощь вечности — Бездна рождает основу.

Диалектический волюнтаризм являет собой и принцип гносеологии Б. — через син­тез противоположностей к волевому прорыву (как у Бруно) в сокровенные недра Абсо­люта. Апофатизм Экхарта сменяется у Бемэ гностической убежденностью в личной по­знавательной харизме, что особенно заметно в интерпретации процесса творения.

Во внутритроичной жизни реализована вся полнота возможного бытия, любви и совершенства. Бог возжелал несуществующего и невозможного. Это божественное хо­тение — смысловое начало творения. Процесс творения — событие внутри Божествен­ной жизни. В вечности возгорается новая воля — воля-к-иному, т. е. к бытию еще неве­домому для Бога, рождается «природа в Боге», существо которой сила и мощь. «Приро­да в Боге» есть онтологическая неизвестность — «великая тайна», тот «Божественный мрак», который непроницаем для самого Бога. Он проясняется Божественным светом в процессе создания тварного бытия; давая жизнь качественно отличному от Него друго­му, Бог познает свою таинственность. Творчество имеет смысл самопознания: в Сыне Отец творит мир, в Сыне Он познает Себя.

Космология Б. представляет собой онтологический символизм (пантеизм свойстве­нен ранним работам Б.). Видимый космос рассматривается как символ божественной жизни. Как следствие, космос динамичен, одушевлен, все процессы в нем несут на себе отпечаток троичности и, значит, имеют триадичную структуру. Так, чувственные каче­ства (горечь, сладость и др.) имеют телесные дериваты и духовные прообразы. Внешне картина космоса близка типично возрожденческим построениям, например, Бруно, Парацельса, но сущностно отличается от эстетически окрашенных гуманистических натурфилософий акцентированием греха как онтологической реальности. Мир, дан­ный человеческому сознанию, уже не тот, который был создан Богом, ибо все в нем несет неизгладимый отпечаток грехопадения — космической катастрофы, повредившей весь строй и лад сотворенного бытия. Материя, по Б., испытывает «муку» в про­цессе рождения и жизни. Грехопадение происходит до сотворения человека — в ан­гельской сфере — как надлом внутри вечности. Онтология падения (превращения Лю­цифера из ангела в дьявола) осмысляется как иррациональный, безосновный акт обо­собления темной «природы в Боге» от Бога, превращение ее из воли к бытию, которая просветляется божественным светом в акте божественного творчества, в непросвет­ленную и потому никогда не утоляемую жажду и похоть бытия — дьявол испытывает во тьме огненную муку от ложного желания.

Человек творится как целостное и синтетическое существо — микротеос и микро­косм. В вечности он есть божественная идея (София), содержащий в себе весь мир (Адам Кадмон). Софийность человека, по Б., есть его девственность (андрогин), кото­рая в акте грехопадения (страсти к самому себе) утрачивается. Человек цельный стано­вится половинчатым и половым — мужчиной и женщиной. Грехопадение человека вос­производит онтологическую структуру первичного падения, будучи укорененной в лож­ной воле. Образ Бога помутился в человеке, но не утратился окончательно, так же как и состояние микрокосмичности. В результате человек, познавая себя, способен познать мир и Бога. В поздних трактатах Б. центр познания — Христос, «орган» причастности к Нему — сердце, только отдав свое сердце Христу, может человек найти обитель в сердце Сына и воспринять тем самым то Слово, которым Бог познает себя в вечности.

Христос — центральное лицо истории. Бог воплощается ради человека. Иисус на кресте преобразует огненную мощь и гнев Отца в любовь. Тем самым человечество спасено Иисусом Христом, и, в принципе, личное спасение возможно для каждого че­ловека.

Культурно-исторический смысл построений Б. можно оценить как мистический христианский гуманизм. С гуманистической традицией Б. роднят идеи, в которых он противостоит Лютеру: 1) оптимистическая концепция человека, причем на осно­ваниях даже более радикальных, нежели у Пико делла Мирандола; 2) признание и акцентирование свободы воли; 3) гностицизм. В то же время Б. можно рассматри­вать как крупнейшую фигуру и даже родоначальника протестантской мистики. Это оправдано с учетом 1) опорной теологической парадигмы бёмеанства «Ничто — Про­пасть — Воля», противостоящей как католической схоластике, акцентирующей «Бы­тие» Бога, так и православной традиции, которая не переходит к сущностной интер­претации категорий апофатики; 2) тенденцией к «разведению» ипостасей Троицы в противовес выдвижению на передний план их единства в католицизме и «неслиян-но-нераздельной» диалектики в православии; 3) принятием греха как определяю­щей реалии мировой данности в антитезе к гуманистической духовности, редуциру­ющей грех к моральному несовершенству; 4) претензией на индивидуально-личност­ное богопознание, что разделяется как протестантизмом, так и гуманистическими мыслителями, и в равной мере чуждо католичеству и православию, исповедующих идею определяющей роли Церкви.

Б. оказал влияние на Шефлера, Баадера, Шеллинга (концепция Абсолюта, учение о свободе), Гегеля (диалектика, интуиция познающего себя в своем инобытии Духа), а также русскую религиозную философию — Вл. Соловьева и особенно Н. Бердяева.

Сочинения: Беме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении (М., 1990); Христософия, или путь ко Христу (СПб., 1994).

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 3/1999