ДЕКАРТ РЕНЕ, (латинизированное имя — Картезий; 1596, Ла Турень — 1650, Сток­гольм) — французский философ, математик, экспериментатор и теоретик-естествоис­пытатель, основоположник философии Нового времени, один из создателей новоевро­пейской интеллектуальной традиции.

Происходил из знатного дворянского рода. Получил классическое для развитой ка­толической страны образование в привилегированной иезуитской коллегии Ля Флеш (1606—1615), где обрел помимо традиционной подготовки начала математического зна­ния, сведения о современных научных веяниях. По окончании коллегии познавал «кни­гу мира», в том числе в качестве вольнонаемного офицера. Продолжил обучение в уни­верситетах Франции и Голландии. Основные труды: «Правила для руководства ума» (1629), «Мир или трактат о свете» (1634), «Рассуждение о методе» (1637), «Размышле­ние о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644), «Страсти души» (1649), были созданы в Голландии, где Д. жил очень уединенно («Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался»), в безбрачии, ибо «невозможно найти красоты, сравнимой с красо­той Истины», напряженно работая. Итогом его творчества становится качественно но­вая картина мира и технология мышления — Д. делает последний шаг из средневеко­вой рациональности в рациональность гуманистической культуры.

Комплекс картезианских идей, открытий, концепций и порожденных ими проблем, отражает основные интеллектуальные ориентиры новоевропейской эпохи. Д. — один из создателей алгебры, (сформулировал понятие переменной величины, функции, ввел практически все используемые ныне обозначения), творец аналитической геометрии. В оптике Д. сформулировал закон преломления света и математическую теорию раду­ги, указав причину ее возникновения, совершил ряд открытий в механике, физиологии (ввел понятие рефлекса), других науках. При этом круг концепций Д. концентрируется вокруг предложенной им новой парадигмы мышления, определившей стиль научного познания и новоевропейского философствования вплоть до современности. В лице Д. гуманизм дистанцируется от аксиоматических оснований мышления прежних культур — античной и средневековой. Д. завершает дело мыслителей Возрождения, вносивших содержательно-мировоззренческие изменения в картину мира (Кузанский, Пико, Бру­но), реформой в методологии, разработав свою концепцию нового пути к новой истине.

Д. открывает новую эпоху в истории философии, являя первый «чистый» образчик философии гуманизма. Д. начинает дело философствования с «нуля», заявляя о том, что на веру не будет принято ничего — ни Бог, ни авторитеты философии и богословия, ни реалии опыта. Путь картезианских размышлений — от тотального скепсиса к обна­ружению самоочевидного, имеющего безусловный характер положения, из которого можно дедуцировать последующую философскую конструкцию. В результате Д. нахо­дит абсолютное основание не в чистом бытии (как у зачинающих античную филосо­фию элеатов с их «бытие есть, небытия вовсе нет»), и не в слове Откровения, которое для средневекового сознания есть начало и бытия, и мышления, но внутри мыслящего человеческого «Я». Все сомнительно, т.к. возможно, что «великий обманщик» дьявольски меня обманывает, но несомненен сам процесс сомнения, а значит и мышления. Нельзя мыслить и не быть. Отсюда, знаменитое «cogito ergo sum» — мыслю, следова­тельно, существую. Из понятия самоочевидности бытия мыслящего человеческого субъекта Д. дедуцирует основные идеи и вырастающие на их основе понятийно-кате­гориальные комплексы своей метафизики: существование Бога и его функцию «гаран­та» правдивости человеческого познания, дуализм души и тела, гносеологический и этический рационализм, механистическую космологию и саентическую концепцию знания.

Согласно Д., сомнения «Я» говорят о его несовершенности, а понятие последнего предполагает понятие и бытие (ибо нельзя мыслить о том, чего нет) совершенства. Су­ществует абсолютная совершенная реальность, одним из предикатов которой необхо­димо является «бытие», т. е. Бог есть.

Картезианская революция в философии, повернувшая человеческую мысль внутрь себя и положившая начало философствованию из субъекта, а не из объекта, явилась результатом глубинных сдвигов в духовном самочувствовании европейской культуры. О них свидетельствует обращение Д. с теологическими идеями. Интегрировав прин­цип разработанного в схоластике онтологического доказательства бытия Божьего в са­моанализ мыслящего человеческого Я, Д. дедуцирует из самоочевидности мыслящего субъекта объективность существования Бога и мира, превращая, таким образом, поня­тие Бога из логического основания в логическое следствие существования человека. В результате картезианского переворота в метафизике гуманизм достигает той точки сво­его развития, когда впоследствии может вывести понятие Бога за скобки в суждении «Я есмь Сущий». Сам Д. в дальнейшем практически не обращается к теологическим во­просам, понятие Бога выполняет функции «строительных лесов» в его философской концепции: «Бог не может меня обманывать». Он — гарант неиллюзорности познания.

В гносеологии, которая после Д. становится основной частью новоевропейских фи­лософских систем, Д. представляет рационализм очень «жесткого» типа и считается родоначальником рационализма Нового времени. Истоки картезианской рационально­сти — схоластика и математика. Из первой Д. элиминирует теологическое содержание, усваивая методический импульс, а второй стремится придать статус универсальной па­радигмы философского мышления. Рационалистическая методология, по мнению Д., следующего здесь за родоначальником эмпиризма Бэконом, должна открывать не толь­ко вечные, но новые и практически полезные истины. Началом всякого познания, по Д., должны быть простые («очевидные» и «ясные») основоположения, открываемые ин­теллектуальной интуицией. Характерно, что последняя трактуется Д. не как мистичес­ки-сверхъестественная способность, но как «естественный свет разума». От этих «ак­сиом» мыслящее Я путем дедукции должно спускаться к другим понятиям (теоремам), удостоверяясь попутно в правильности сделанного логического вывода. Д. предлагает мыслить не только об объекте, но и о процессе мышления о нем, что в дальнейшем было возведено в ранг методологического принципа и критерия философичности Геге­лем. Д. устраняет мистические и эстетические элементы, присущие рационализму Воз­рождения, сохраняя общую с ним основу — опору на индивидуальный человеческий разум. В метафизике Д. фигурирует субстанциальный автономный человеческий ра­зум, который подобно «возможности-бытию» Кузанского перманентно трансцендирует за собственные пределы, оставаясь в своих трансформациях неиным. Эта трансценденция разума, по сути, есть сотворение подлинного, т. е. познанного очевидным обра­зом мира. Так, из герменевтики cogito<#whitespace />рождается картезианская онтология.

Картезианское учение о бытии вырастает как специфически новоевропейская ин­терпретация одного из ключевых онтологических представлений западно-христианского мира, согласно которому Бог, человек (мыслящий дух) и мир относятся друг к другу как актуально бесконечное, потенциально бесконечное и конечное бытие (Дунс Скот, Н. Кузанский). Особенность позиции Д. в том, что каждая из этих реалий мыслится как самостоятельная действительность — субстанция. По Д., очевидно, что Я, как реаль­ность разумная и водящая, никоим образом не есть тело, т. е. реальность протяженная. В свою очередь, протяжение (основная сущностная характеристика материи у Д.) — не иллюзия, не внешняя «оболочка» души и не акцедентальный «тусклый отблеск» боже­ственного света, но специфическая субстанция, т. е. то, что ни в своем бытии ни в по­знании не нуждается в другом. Учение о человеке (и шире — о мире), как сочетании двух нередуцируемых начал, в классическом виде сформулированное Д., получило имя «дуализм». В антропологии одним из вопросов, порожденным картезианским дуализ­мом, стала так называемая «психофизическая проблема». Вопрос взаимодействия мы­шления и мозга, по сей день концентрирующий внимание научно-исследовательских институтов, свидетельствует о том, что Д. артикулировал установку духовного само­чувствия человека, актуальную вплоть до современности. С одной стороны, мыслящее Я осознает себя субстанцией, с другой — основной его интерес лежит в векторе его взаимоотношений с материально-чувственным миром, познание специфической суб­станциональности которого несравненно желанней, нежели познание Бога, который (если он существует) «не вмешивается» в жизнь мира.

Дуализм, являясь оправданной характеристикой для картезианской антропологии, не выражает онтологической позиции Д. в целом. В его картине мира Бог — это третья субстанция, и только Он субстанционален в собственном смысле слова. Трехчастная (не триединая и не триадичная) онтология, геометрической транскрипцией которой можно считать предложенную Д. систему координат, — веха в духовной эволюции гу­манистического сознания. Бог, природа, человек (дух, тело, душа) — субстанциональ­ные реалии, для которых иерархичность вторична в сравнении с самобытностью; чело­век осознает себя субстанциальным в своей обособленности от Бога и независимости от материи.

Фактическое устранение из онтологии понятия Бога приводит к дуалистической картине мира и связанным с ней комплексом проблем, попытки разрешить которые на путях абсолютизации мыслящей или протяженной субстанции привели к формирова­нию материализма и субъективного идеализма как противостоящих философских на­правлений. Атеистическая тенденция деистической онтологии нашла отклик у совре­менников. «Не могу простить Д.: он очень хотел бы обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию щелчок и тем привести в движение, а потом Бог стал ему не надобен» (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 33). Трак­таты Д. были внесены в Индекс запрещенных книг. Попыткой теологического оправда­ния и преодоления картезианства можно считать пантеизм Б. Спинозы, одним из ре­зультатов которого оказалась логическая возможность чистого материализма.

Система наук, по Д., начинается с метафизики и завершается этикой, говорящей о смысле человеческой жизни. «Вся философия подобна как бы дереву, корни которо­го — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой... последней ступенью к высшей мудрости» (Соч. Т. 1. С. 309). При этом именно Д. стал родоначальником двух новоевропейских типов наук: наук о природе и наук о духе (что вполне выводится из его дуализма).

Этика Д. представляет собой последовательный гуманистический рационализм. Бог (и дьявол) не наделяются статусом субъектов человеческой судьбы, зло и грех из онто­логических реалий редуцируются к заблуждениям (ошибкам), причина которых в том, что свободная воля нарушает границы разумности. Путь к счастью — стерилизация силами разума страстей души, которые по сути «не плохие и не хорошие». Таковыми делает их сам человек — свободный конструктор своей судьбы. Этика Д., как рассуж­дение об экзистенциальном методе, является естественным плодом на древе познания картезианской философии: принцип cogito выступает ее началом, путем и конечной истиной — поистине я существую, когда я мыслю.

Прославив себя при жизни, Д. по сей день остается в ряду наиболее влиятельных мыслителей от Платона, Аристотеля, Августина до И. Канта, К. Маркса и 3. Фрейда. Непосредственное развитие и опровержение идеи Д. получили у Мальбранша, Спино­зы, Ньютона и Лейбница.

Декарт. Сочинения: В 2 т. М, 1989—1994.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 3/1999