КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ (наст. фамилия Кребс; 1401—1464) — последний великий фи­лософ средневековья и первый — эпохи Возрождения и гуманистической культуры в целом. Родился в крестьянской семье (местечко Кузы в Юж. Германии), рано познако­мился с народными мистическими движениями, получил хорошее светское (математи­ка, медицина) и богословское образование. Приняв священство, К. достиг высших по­стов в иерархии Римско-католической Церкви — кардинала и легата по всей Германии (1450), а при папе Пие II — генерального викария в Риме. При этом богословско-философские новации К. подвергались критике, особенно после выхода в свет его основной работы «Об ученом незнании» (1440). Смысл их так и не был понят современниками отчасти из-за «провинциальной латыни», на которой писал К., но в большей степени по причине принципиальной новизны основных интуиций мыслителя, вышедшего за пре­делы средневекового миросозерцания. К. был весьма деятельным иерархом, дефицит теоретического времени в период зрелого творчества привел к созданию небольших по объему, но концептуально насыщенных произведений, созданных с учетом критики — «Апология ученого незнания» (1449), «О видении Бога» (1452), «О неином» (1452), «О возможности-бытии» (1460), «О вершине созерцания» (1464). Планы К. провести не­которые реформы изнутри Церкви не имели успеха. К. оказал непосредственное влия­ние на немногих современников (Бруно) и был мало известен вплоть до XIX века, «от­крывшего» немецкого мыслителя; Гегель, разрабатывавший сходную модель внутрен­не противоречивого динамичного Абсолюта, не ссылается на К. Значение философии К., эксплицировавшем (частично в терминах средневекового мышления) важнейшие интуиции гуманизма, в смысле нового типа духовности и обусловленного им стиля культурно-исторической жизни, развернутые последующими философами, осознается в XX в., когда гуманистическая цивилизация выходит к анализу своих духовных осно­ваний и исторических предпосылок.

Метафизика К., с одной стороны, представляет собой синтез ряда основных, выра­ботанных богословско-философским сознанием западного христианского мира обра­зов, понятий и символов, переплавленных в качественно новую концепцию Абсолют­ного, с другой — в свернутом синкретическом виде содержит в себе принципы последующих философских и религиозно-философских концепций (от Пико и Бруно до Шеллинга и Гегеля, от Беме до С. Франка и Л. Карсавина). Теоретические истоки фило­софии К.: 1) апофатическая мистика в линии Ареопагита — Экхарта, в частности, кон­цепция тождества света и тьмы, знания и незнания на вершинах богопознания, а также тенденция онтологического интерпретирования категории «небытия»; 2) схоластика, из которой К. усваивает толкование Бога как абсолютного Бытия, а также мира как нисходящей иерархии субстанций (реализм), и каждой вещи как неповторимой инди­видуальности (номинализм), но при этом фактически отодвигает на задний план пони­мание Бога, как абсолютной действительности (Акта); 3) античность, воспринимаемая К. в линиях пифагорейской мистики числа, космологии Анаксагора (принцип «все во всем»), идеи эманации.

Наследуя из мистической традиции образ Бога, как света, нисходящие потоки которо­го являют собой видимый мир, и Его интуицию как таинственной, неисповедимой без­дны, образующей предмирную возможность всего сущего, К. существенно переосмыс­ливает идею субстанциальной инородности Бога миру. В результате картина космоса у К. оказывается средневеково-возрожденческой. Мир — иерархия субстанций, каждая из которых тематизируется в горизонте понятий формы, идеи, энергии, числа. По своему бытию всякая вещь индивидуально-самостоятельна, но по сущности — «все во всем под формой каждого». Например, человеческая рука в сущностно-функциональном плане содержит в себе все органы тела. Бог — онтологический центр мира, свет Его ума офор­мляет сущее как математически исчислимую и геометрически наглядную красоту про­порций. Отсюда специфический, изобилующий математической символикой и аналогия­ми язык немецкого кардинала (признаны заслуги К. в развитии математики: бесконечно малые, квадратура круга). Космос К. структурирован и динамичен. В то время как древ­ность и средневековье видели совершенство в статике, полагая источником движения несовершенство движущегося, в лице К. гуманистическая культура переходит к динами­ческому образу гармонии, который вытекает из интуиции Абсолютного, новизна и ори­гинальность которой делают концепции К. вехой в истории самопознания человеческого духа.

Впервые в истории философско-религиозной мысли К. отходит от традиционного видения Божества как безусловного единства, выдвигая Его понимание как противоре­чия — абсолютно простого тождества противоположностей. Тем самым, статически-сдерживающий образ Абсолюта заменяется творчески динамичным, понятие Бога как абсолютной полноты и совершенства, тематизировавшегося в горизонте категории дей­ствительности (линия Аристотеля и схоластов), уступает первенство пониманию Бо­жества как абсолютной возможности, сущей до всякой полноты совершенства. В куль­турно-историческом контексте такую концепцию Абсолюта можно истолковывать как синтез фундаментальных интуиций схоластики и экхартианской мистики: Бытия и до-бытийственно «изобильного Ничто», бесконечной актуальности и бесконечной потен­циальности, причем с характерным для раннего гуманизма жизнеутверждающе твор­ческим акцентом на «бытие» и «возможность». К. доводит практически до пантеизма заложенное в схоластике (благодаря в целом базисному для нее категориальному опре­делению Бога как абсолютного чистого «бытия») сближение Бога и мира. Новая инту­иция требует новой терминологии, в которой ключевыми именами выступают как вновь созданные имена Абсолютного (возможность-бытие), так и традиционные (неиное, мощь), получающие оригинальную интерпретацию. Бог, по мысли К., есть имманентная миру абсолютная потенция и мощь созидания, «Возможность-бытие», которая во всех своих уникально-неповторимых проявлениях остается одной и той же («Неиное») и которая, тем самым, есть, в сущности, не что иное, как абсолютно простое тождество абсолютных противоположностей — всего и ничего, «абсолютного минимума» и «аб­солютного максимума». В трактовке процессуального отношения Бог — мир позиция К. являет собой неразложимый на ингредиенты синтез христианской идеи творения и неоплатонической идеи эманации. «Ничто», из которого создается мир, оказывается «внутри» Бога, а концепция сотворения мира трансформируется в доктрину самораз­ворачивания Абсолютного в мир, в котором возникает новое и индивидуально неповто­римое бытие (последнее качество отличает «развертывание» К. от классической эмана­ции). Тематизируя свою фундаментальную интуицию отношения Бог — мир, К. задает категориальную триаду, ставшую опорной для последующих новоевропейских мысли­телей: актуально бесконечное — потенциально бесконечное — конечное. Абсолютное само по себе есть актуальная бесконечность, т. е. такая реальность, где +∞ = ∞; ∞ + (–) n = ∞. Очевидно, что Абсолютное, являющее собой тождество абсолютного макси­мума и абсолютного минимума бытия, не может не разжиматься в силу внутреннего напряжения. Этапом этого разворачивания Абсолюта в мир выступает потенциальная бесконечность — мир идей в уме Бога, которые суть сущности (формы, энергии, числа) индивидуальных вещей, т. е. конечного мира. Отчетливое познание идей сущностей составляет разум человека. У К. бесконечный Бог стремится в конечный мир, а конеч­ный мир — в Бога, никогда не совпадая, подобно функции и пределу, либо многоуголь­нику с потенциально-бесконечным числом конечных сторон и окружности, в которую он вписывается.

В последующем развитии новоевропейской философии материально протяженная природа обретает фактически бесконечный статус у Бруно, получит имя протяженной субстанции у Декарта определение «бесконечного в своем роде» атрибута субстанции у Спинозы, наконец, статус единственной бесконечной субстанции в доктринах мате­риализма. Модель онтологии, в рамках которой Бог «сворачивает и разворачивает» Себя в мир и мир в Себя, предваряет позднейшие концепции развития (Шеллинг, Гегель), в которых сжатое в вечности тождество противоположностей («точка») во времени раз­ворачивается в круговорот природы и «спираль истории».

К. наследует средневековую идею о том, что структура бытия в сущности совпа­дает со структурой познания, поскольку творение бытия через Слово и познание бы­тия через Слово представляет собой нисходящий и восходящий потоки Универсума. Как следствие, общий строй понятий в гносеологии, совпадает у К. с таковым в онто­логии и антропологии. Познание, по К., включает четыре уровня: чувство, рассудок, разум и мистическое созерцание (интуиция). Только созерцание дает видение Бога. Велика роль разума: он «лестница», через ступеньки которой перескочить невозмож­но, нужно пройти через нее всю, путем диалектического соединения противополож­ностей «в предшествующем единстве», чтобы достичь вершины (от незнания к зна­нию и к умудренному неведению) созерцания. Гносеология К. — мистико-диалектический рационализм — задает перспективу для различных эпистемологических мо­делей познавательного процесса до Канта, Шеллинга, Гегеля. В дальнейшем процесс развития новоевропейской философии: 1) из идеи самокритики (гносеологического очищения) разума и отождествления высшего этапа познания с внерациональной ве­рой вырастает агностицизм критического идеализма; 2) из растворения мистической интуиции в разуме — панлогизм Гегеля; 3) из положительного развития модели К. — интеллектуалистический интуитивизм Шеллинга, С. Франка, Н. Лосского.

Образ человека у К. остается преимущественно средневековым, идея человеческо­го творчества и богопричастности еще не получила гипертрофированной гуманисти­ческой интерпретации. Человек — высшее из творений, микрокосм; грех разделил его с Богом, но космичность утеряна не безвозвратно, утраченная связь восстанавливается в здешнем мире через богопознание, которое оказывается, тем самым, главным смыс­лом жизни. Богопознание на «вершине созерцания» представляет собой узрение исти­ны в чистом тождестве противоположностей, которые в помраченном грехом состоя­нии ума разъединены и являют собой (в символико-аллегористической) проекции огнен­ный меч херувима, предотвращающего вход неочищенного человеческого разума в рай. Способность к творчеству человек реализует преимущественно через богопознание (создание имен, понятий, очищение разума).

В богословском плане метафизику К. можно рассматривать как логическую модель неортодоксальных мистико-философских доктрин, использующих мифологему темной праосновы в Боге (противоречивого тождества света и тьмы, жизни и смерти, знания и тайны в вечности): Беме, а в дальнейшем — Шеллинг, Вл. Соловьев, Л. Карсавин, Н. Бер­дяев. Основная онтологическая интуиция Абсолютного как «Возможности-бытия», перманентно трансцендирующего за свои собственные пределы, оставаясь неиным в изменении, в антропологическом плане получит развитие у Пико делла Мирандола. В космологии идеи К. обретут классически ренессансную спекуляцию в философии Дж. Бруно, доведшего пантеистическую интуицию К. до логического завершения.

Говорить о прямом влиянии К. тем не менее сложно. Скорее, ему удалось интуитив­но нащупать базисные категориальные структуры мышления надвигающейся эпохи, отражающие типологию свойственного ей переживания Абсолютного, и достаточно красноречиво вербализовать их в терминах своей доктрины. В результате философия К. образует логико-категориальную матрицу для последующих тематизаций важней­шей мифологемы гуманизма — творчества, рождающейся, в том числе, из синтеза ос­новных противоположностей средневекового миросозерцания: Творца и твари.

Сочинения: Об ученом незнании. Апология ученого незнания. О видении Бога. О возможности-бытии. О неином. Охота за мудростью. О вершине созерцания // Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. М., 1978.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 3/1999