ЛЕЙБНИЦ ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ (1646—1716) — выдающийся немецкий философ, за­вершающий развитие новоевропейского рационалистического классицизма, ученый-энциклопедист, один из крупнейших организаторов европейской науки за все время ее существования. Родился в Лейпциге в семье профессора этики. Учился в местном уни­верситете. Особое значение имели встречи Л. со Спинозой и Левенгуком, который по­казал, используя созданный им микроскоп, невидимый ранее мир живых существ. С 1676 г. до дня смерти Л. жил при дворе Ганноверских герцогов.

Л. — член Лондонской, Парижской, основатель и президент Берлинской, автор про­екта (поданного Петру I) Российской Академии наук. После Л. Европа не встречает более мыслителя столь разнопланового и одновременно продуктивного. По некоторым идеям Л. перерос свою эпоху, многие из них получают развитие в XX веке. Открытия и концепции Л. в области физики, юриспруденции, лингвистики, логики и счетной тех­ники (Н. Винер считал Л. своим предтечей) в той или иной степени группируются вокруг созданного Л. (одновременно и независимо от Исаака Ньютона) теории диффе­ренциального и интегрального исчисления. В свою очередь, теорию исчисления беско­нечно- малых можно считать математической транскрипцией фундаментальной онто­логической интуиции Л. — монадологического плюрализма в системе предустанов­ленной гармонии.

Миросозерцание Л., с одной стороны, представляет собой одну из самых рельеф­ных манифестаций классического гуманизма эпохи Просвещения, принципы индиви­дуализма, имманентизма, оптимизма получают в нем максимально сильное выраже­ние. С другой стороны, Л. ставит современную ему проблематику в контекст основных течений европейской философии, в ряду которых лейбницианство занимает оригиналь­ное место, нередуцируемое ни к одной из классических позиций. Во-первых, лейбни­цианство формируется как опровержение спинозизма, причем как в прямой, так и в косвенной (физика Ньютона) форме. Во-вторых, критика атомистики, с которой связа­но более широкое противостояние Л. материализму. В-третьих, Л. в значительной сте­пени опирается на аристотелевско-томистскую традицию, заимствуя категории энтеле­хии, энергии, первоматерии, но дистанцируясь от родо-видовой схематики. В-четвер­тых, Л. воспроизводит возрожденческие интуиции тождества бесконечно большого и бесконечно малого (Кузанский), монады как метафизической единицы (Бруно), пыта­ясь дать им непантеистическую редакцию. В самом общем виде комплекс физико-математико-философских воззрений Л. можно рассматривать как оригинальную тематизацию фундаментальной интуиции Н. Кузанского: математически исчислимого разво­рачивания Абсолюта в мир иерархически структурированных энергий-сил.

Центральное понятие философии Л. — монада, отсюда распространенное понятие монадологии по названию работы, подытоживающей воззрения мыслителя. С помо­щью этого понятия Л. формулирует концепцию онтологического плюрализма, проти­востоящую дуализму Декарта и монизму Спинозы. Монада — метафизический «первокирпичик» мироздания, модус Спинозы, наделенный качеством субстанциальности. Спинозизму, растворившему конечное индивидуальное бытие в божественном мраке, Л. противопоставляет плюралистическую картину мира, в которой каждая индивиду­альность рассматривается как уникальная теофания.

По Л., все сущее в той или иной мере одухотворено. Монада — простая субстанция, имеющая духовную природу. В этом смысле она подобна энергии Аристотеля. Суще­ство монады — стремление и напряжение. Монад бесконечное множество, каждая их них уникальна. Индивидуальность, по Л., не есть сепаратность, т. к. в монаде универ­сальное и уникальное совпадают, т.е. каждая монада своеобразным образом воспроиз­водит в себе Универсум, а следовательно, и Бога. «Всякая монада по-своему есть зерка­ло универсума... в наименьшей части материи существует целый мир творений, живых существ, энтелехий, душ».

Это воспроизведение общего в индивидуальном, в котором собственно выражается стремление и напряжение монады, трактуется Л. как мышление. В соответствии с каче­ством мышления монады образуют иерархию, в которой можно выделить три уровня: монады «голые», монады-души и монады-духи. Качество мышления измеряется на основе картезианских критериев. Голые монады обладают восприятиями (перцепция­ми), которые смутны и разрозненны, т. е. элементами сознания или его бессознатель­ными предпосылками. Монады-души, например, субстанции животных, обладают бо­лее систематическими восприятиями, сопровождающимися памятью. Монады-духи, к каковым относится человек, обладают целостным сознанием, самосознанием (аппер­цепцией), свободной волей и разумом. Тождество микрокосма и макрокосма в монаде-духе Л. рассматривает как единство сознания и самосознания в каждом из актов мыш­ления, которые, в свою очередь, представляют собой непрерывную последовательность дифференцированных состояний, беспрерывно интегрируемых монадой как простой неделимой цельностью: «мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном и невещественном и о самом Боге». Внутренний континуум всякой монады непрерывен, и во временном отношении всякое мгновение настоящего обре­менено прошлым и чревато будущим.

В своей концепции соотношения монады как духовной субстанции и ее простран­ственно-телесного выражения Л. противостоит разным направлениям мысли — карте­зианству с его механицизмом и представлением протяженности в качестве особой суб­станции, ньютонианско-спинозистской атрибутивной модели, атомистике, материализму, но также платонизму, более всего приближаясь к Аристотелю. Абсолютного простран­ства, являющегося методологическим мостом от спинозизма и картезианства к матери­ализму и присутствующему в качестве пустоты в атомистике, по Л., не существует. Пространство и время относительны, представляя собой порядок и последовательность существования. Телесность, таким образом, мыслится оболочкой монады, при этом специфика тела зависит от качества энергетики монады, и принцип индивидуальности на телесном уровне оказывается следствием духовной уникальности каждой монады. Духовность ноуменальна, телесность — феноменальна и есть не более, чем «хорошо обоснованное явление».

За исключением Бога, монады без тела не существует (ангелы, т. е. высшие монады-духи обладают особой тонкой телесностью). Идея телесной «обернутости» монад по­зволяет Л. сформулировать предельную оппозицию атомистике. По истине, внешних взаимодействий вообще нет. Бог имманентен Универсуму, универсум имманентен каж­дой монаде, таким образом каждая монада имманентна другой монаде. Взаимоотноше­ния носят внутренне идеальный (интеллектуальный) характер, у монад «нет окон». Уни­версум — интеграл, отдельная монада — дифференциал; по отношению к другим мо­надам (дифференциалам) она — интеграл; процесс мышления монады о других есть функция от ее специфики, а каждый момент этой функции может быть представлен наглядно.

Трактуя телесность как «остановку» духа и приравнивая абсолютный покой к нич­то: «первая материя, если она находится в покое, есть ничто» (Т. 1. С. 115), Л. считает, что Бог обладает максимумом духовности и максимумом бытия (Бог есть существо «наивысшее, противоположное ничто» (Т. 1, С. 368). Сотворение мира, следовательно, есть приведение первой материи в движение, сообщаемое ей духом. Таким образом, небытие и пустота выведены Л. за грань мира, отсюда панвитализм Л. — в космосе нет ни полной смерти, ни полного рождения, а вместо переселения души существует толь­ко превращение того же самого животного...» (Т. 1. С. 277). Л. не только выходит за рамки механицизма. В круге идей новоевропейской философии с ее ориентацией на естествознание и стремлением в том или ином виде субстанциализировать материю и пространство Л. выглядит наиболее радикальным оппозиционером-спиритуалистом: чистая бездуховная телесность есть абсолютный покой или ничто. То есть абсолютно­го пространства, как и материи самой по себе, вовсе не существует.

Время Л. — период теоретического оформления материализма как самостоятель­ной философской школы (собственно Л. ввел в оборот термин «натурализм» и «идеа­лизм»). При этом материализм оценивал себя в качестве подлинно «научной» филосо­фии, группируя представления современного ему естествознания вокруг понятия мате­риальной субстанции. Метафизика Л., развившаяся как углубление математических и естественнонаучных идей ученого, представляет собой вариант «научного» опровер­жения материализма. По логике Л., если дифференциальное исчисление онтологиче­ски верифицируемо, то материя не субстанциональна. При этом идеализм Л. отличает­ся от классического (платонизма и аристотелизма), во-первых, большей спиритуалистичностью: монада — духовная субстанция, природа которой стремление и напряже­ние, в то время как мир идей-форм — неподвижное начало, сдерживающее бесконечно стремящуюся материю; во-вторых, принципом индивидуальности — не одна идея для многих вещей, но у каждой вещи собственная душа.

Бог — монада монад, творение мира — созидание монад. В понятии Бога Л. выде­ляет могущество, разум и волю, акцентируя разум. Бесконечный разум Бога содержит в себе все, в том числе потенциально бесконечное множество возможных миров. В соот­ветствии с божественным мышлением универсум организован по закону достаточного основания. «...Творец мира свободен, хотя он все делает по определяющим его основа­ниям...» (Т. 1. С. 285). Бог творит мир по принципу наилучшей возможности, наилуч­шим образом организуя взаимоотношения между всеми монадами, а по отношению к каждой конкретной монаде — между ее духовной субстанцией и телесной оболочкой. «Предустановленная гармония» устроена, по мнению Л., динамически: «Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до беско­нечности , следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться.... Нет, следовательно, какого-то предела для прогресса» (Т. 1. С. 290). Для гуманизма, сохраняющего пока свою христианскую основу, Л. дает максимально звучную артикуляцию оптимизма, как религиозно-онтологического принципа. Из сотворенности мира, по Л., не следует неизбежность конца (5-е письмо к Кларку. № 74, 75). Мир, особенно сообщество мо­над-духов, оказывается почти раем.

Последовательно проведенный панлогизм и оптимизм с особенной остротой поста­вили перед Л., как христианским философом, проблему объяснения зла в мире. Этому посвящен основной трактат «Теодицея» (1710), в котором ученый попытался дать ра­циональный ответ на вненаучный, но наиболее сильный аргумент атеизма. Мир в це­лом и своих мельчайших проявлениях разворачивается у Л. как функция божественно­го могущества, разума и воли. В математически исчисляемой его гармонии, где «все волосы на голове нашей сочтены... все будет поставлено в счет до праздных слов и ложки воды, хорошо употребленной...» (Т. 1. С. 163), нет места хаосу смерти и ирраци­ональному — свободе тварей, грехопадению ангелов и первых людей, чудесам. В сис­теме предустановленной гармонии нет понимания грехопадения как космической ката­строфы, обессмысливается крестная жертва Спасителя и Его воскресение.

В противовес основным своим оппонентам, утверждавшим естественность зла в мире без Бога, Л. пытается доказать несубстанциональность зла и страданий, которые оказываются своего рода катализатором движения к лучшему в лучшем из возможных миров, своего рода компонентой покоя (т. е. конечности) в бесконечном стремлении и напряжении духа. Л. завершает эпоху классического гуманистического рационализма не только исторически, но и духовно, демонстрируя меру религиозности эпохи и огра­ниченность сугубо рационального дезавуирования атеизма, поскольку последний пред­ставляет собой не научную теорию, а духовный опыт.

Философские идеи Л. получили развитие у Беркли, Канта. В России в метафизике всеединства и особенно у персоналистов (Козлов, Аскольдов, Лопатин, Н. Лосский), которые пытались по-своему решить наиболее острую проблему лейбницианства — происхождение зла и теодицеи.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 3/1999