СПИНОЗА БАРУХ (1632—1677) — один из самых известных философов и религиозных мыслителей гуманистической культуры и своего рода символ бескорыстной любви к муд­рости в гносеологически и прагматически ориентированной философии Нового времени.

С. родился в Амстердаме в купеческой семье испанских евреев (марранов, офици­ально принявших христианство, но продолжавших исповедовать иудаизм), которая бе­жала из Португалии от преследований инквизиции. Юный С. проявил выдающиеся способности, обучаясь в религиозном училище еврейской общины в Амстердаме. Од­нако интеллектуальное развитие мыслителя привело не к карьере духовного лидера общины, но к отлучению от нее. С. принимает латинизированное имя Бенедикт, свои трактаты пишет по латыни. Высоко оценивая личность Иисуса Христа, философ не примкнул ни к одной из Церквей. Отношение С. к теистической религиозности вполне отвечает содержанию его философии, как бы его ни оценивали — как пантеистическое, или атеистическое. Жил С. уединенно, скромно и просто, в соответствии с духом своей философии, умер он от чахотки.

Ближайшим теоретическим источником спинозизма являются импульсы и пробле­мы картезианской метафизики, в особенности математический метод, деизм и дуализм, более отдаленным — натурфилософский пантеизм Возрождения, в частности, учение Бруно о субстанции как абсолютном максимуме бытия. Религиозными источниками выступают иудаистическое чувство Божества как всепорождающей и всепоглощаю­щей бездны, по сравнению с которым мир и всякое индивидуальное бытие не просто конечно, но ничтожно, а также ряд христианских (Бог как бесконечная любовь), и чис­то гуманистических интуиции. В числе последних — вера в способность человеческо­го разума к свободному и самостоятельному познанию Истины, установка на деперсонификацию и деантропоморфизацию Абсолютного.

В онтологии С., с одной стороны, развивает картезианский рационализм до панло­гизма («пантеизм декартовского метода», по оценке В. Виндельбанда), с другой, — по ряду позиций кардинально противостоит Декарту. С. возвращает Бога в центр мира, сообщая человеку статус всего лишь модуса бесконечной субстанции. Возвращение это является столь жестким, что картезианский деизм заменяется пантеизмом такого сильного типа, который дает основание считать ряду авторов философию С. «материа­лизмом». Наконец, трактовка «Бога, или субстанции, или природы», как ближайшей причины каждого явления (модуса), отвечает на картезианский дуализм строго монис­тической картиной мира.

«В целом философия С. проста и ее нетрудно понять» (Гегель.) В центре ее стоит понятие субстанции, которое можно рассматривать как классическую новоевропейскую тематизацию интуиции Абсолютного. («Понятие субстанции — основное во всем спе­кулятивном» — Гегель). Онтологическая структура сущего мыслится С. в горизонте категориальной парадигмы, заданной Николаем Кузанским: саморазворачивание акту­ально-бесконечного Бога через потенционально-бесконечное мышление в конечное вещественное бытие. У С. эта схема выглядит как соотношение: субстанция — атрибу­ты — модусы (всеобщее — особенное — единичное в терминах Гегеля и последующей диалектической традиции).

Модус, т. е. всякое индивидуальное бытие, представляет собой результат самоогра­ничения (самоопределения) субстанции, которое не нарушает ее актуально-бесконеч­ного характера. Модус в принципе бытие конечное (sub specie aeternitatis его вовсе нет), что не мешает С. писать о бесконечных (условно) модусах, например, человеческом разуме. Атрибут — «бесконечное в своем роде» или то, что ум находит в субстанции, как ее сущность. В принципе, атрибутов субстанции — бесконечное множество, но из них нам известны два — протяжение и мышление. В их рамках мы мыслим все вещи — как материально протяженные и как рационально организованные.

Тематизируя интуицию Абсолютного, С., с одной стороны, наделяет субстанцию традиционными характеристиками: единство, простота, вечность, бесконечность, с дру­гой, — вносит ряд новых характеристик, делающих его мыслителем оригинальным и одновременно классически-новоевропейским. Субстанция трактуется динамически — как бесконечная активность причинения. Будучи вечной причиной всего, она беско­нечно причиняет себя, интерпретируясь, тем самым, как самопричина (causa sui). При­чинение имеет такой ход, который оно и должно иметь, поскольку осуществляется Богом, (фактически неотделимо от Него) действующим всегда совершенно. Это со­впадение сущего с должным представляет у С. детерминизм, доходящий до фатализ­ма. Однако трактовка его достаточно оригинальна. В то время как мир вещей-модусов с неизбежностью, подобной следствиям логико-математических доказательств, опре­деляется Богом-субстанцией, сама субстанция в этой детерминации абсолютно сво­бодна, в том смысле, что она единственная из всего сущего определяется изнутри са­мой себя. Тем самым, С. формулирует классическое понимание свободы как способ­ности действовать в соответствии со своей собственной природой. Способность эта относится спинозизмом почти исключительно к сфере Абсолютного, индивидуально-человеческая модификация субстанции «свободна» в той мере, в которой встраивает­ся в божественный план бытия. В этом С. — мыслитель очевидно негуманистический, однако спинозовская свобода человека не тождественна иудейскому или мусульман­скому подчинению человека воле Бога. Развивая традицию гуманистической культу­ры на деантропоморфизацию и исторически связанную с ней деперсонификацию Аб­солютного, С. доводит обезличивание божества до логического завершения: личност-ность относится к сфере конечного — к миру модусов.

Бог-субстанция (natura naturans, или природа порождающая) не только всегда дей­ствует в мире в качестве ближайшей причины каждой вещи (бесконечная воля Яхвэ заменяется у С. безличным причинением, произвол — логикой геометра), но и вечно творит-рождает мир конкретных вещей (natura naturata — природу порожденную). «Бог без своих порождений не существовал и существовать не может». Доводя до конца панлогическую тенденцию, заложенную Кузанским, С. формулирует классически гуманистическое видение Абсолюта: деперсонифицированное, детерминистичное, дина­мическое, имманентное миру и человеческому разуму. Этим С. впервые предлагает от­четливую логико-категориальную вербализацию мифологемы творения, ключевой для гуманизма как типа духовности и культурно-исторической практики. В понятии спинозовской субстанции фиксируется переход от онтологического дуализма творца и твари к онтологическому монизму субстанционального мира. Творец и тварь трансформиру­ются из субстанционально иных в различные «природы» (порождающую и порожден­ную) единой субстанции. Бог не творит мир актом личной воли, наделяя его бытием, но вечное Бытие (бытие-возможность), оставаясь неиным в своих бесконечных манифестациях, свободно трансцендирует за свои пределы, порождая новый мир вокруг себя. Заменив творение вечным рождением, С. изгоняет «ничто» вместе с его онтологичес­кими и экзистенциальными дериватами (смерть) из мира и даже из понятийного описа­ния Абсолютного. На категориальном уровне, тем не менее, «ничто» функционирует в понятии Субстанции как скрытый стимул ее бесконечной активности и потенция затя­гивания конечных модусов назад в ее недра.

В истории философии спинозизм являет собой монизм предельно сильного типа. Во-первых, он выражается в своеобразном онтологическом антииндивидуализме, редуцирующем конкретные вещи фактически к небытию. Рассматривая спинозистский редукционизм индивидуального к всеобщему как реакцию глубокого мыслителя на социокультурный индивидуализм эпохи, можно заметить, что в этом метафизическом ущемлении прав индивидуума на свободное существование отразилась личная судьба философа. Его преодолением стал монадологический плюрализм Лейбница. Во-вторых, картезианский дуализм протяженной и мыслящей субстанции сменяется атрибу­тивной моделью мироздания, в которой протяжение и мышление являются атрибутами единой и единственной субстанции. Протяжение и мышление суть одно и то же, мыс­лимое под различными атрибутами, с точки зрения вечности, порядок и связь идей тот же самый, что порядок и связь вещей. Таким образом, различенность вообще относит­ся к сфере вторичного и порожденного, а протяжение и мышление уравниваются в ка­честве божественных атрибутов, что представляет собой весьма нетрадиционный в истории философии шаг. В системе координат Спинозы мир — мыслящее тело Бога или его опространствовленное мышление. В этом виде спинозизм является метафизи­ческой матрицей физики Ньютона и шире — ньютонианской картины мира. Субстан­ция — сила тяжести (и ту и другую «никто никогда не видел»); мир — совокупность сил, являющихся модификациями силы тяжести, он подчиняется закону всемирного тяготения, к которому сводятся частные законы; силы проявляются в двух атрибутив­ных измерениях — протяженном (точка в пространстве) и мыслительном (формула движения этой точки); пространство носит абсолютный характер, трактуясь как «чув­ствилище Бога». Оппонентом Ньютона выступил Лейбниц со своей концепцией отно­сительности пространства как меры покоя в бесконечном процессе стремления духа.

Обожествление пространства, восходящее к Бруно, но выведенное Спинозой из мифопоэтического ренессансного горизонта, стало вехой на пути формирования мате­риализма в качестве самостоятельной философской позиции. В структуре собственной системы Спинозы «теологизация» протяжения отнюдь не столь криминальна, как полагали его религиозно-философские оппоненты, поскольку уходит в тень ключевых интуиций мыслителя — пантеизма и акосмизма. Субстанция Спинозы — это Бог апофатической теологии, изобильное ничто, из которого возникло все и перед которым все ничтожно в равной мере — и мышление, и протяжение.

При всем онтологизме философия С. глубоко антропоцентрична, о чем говорит на­звание главного произведения философа. Этика представляет собой экзистенциальный нерв спинозизма. Человек — бесконечный модус. Он смертен, хотя и после смерти от души остается «нечто вечное». Предваряя позднюю гуманистическую культуру, С. мужественно и спокойно принимает экзистенциалию смерти в качестве одинокой и со­знательной личности. Предлагая читателю экзистенцию мышления о мире с точки зре­ния обезличенной вечности, С. фактически формулирует концепцию этики с точки зре­ния «здесь и теперь». Мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни. В конечной жизни счастье достижимо. Свободной воли нет, но возможна и есть свобода человека. В завершающей части «Этики», имеющей программный подзаголовок — «О могуществе разума или о человеческой свободе», С. предлагает преобразовать аффек­ты в одну, но пламенную страсть познания («не смеяться, не плакать, но понимать»). Высшее познание — познание Бога. Его дает философия. Высшее познание движется высшей страстью, т. е. философия, по сути, есть amor Dei intellectualis. Субстанцио­нальная этика полностью когерентна субстанциональной онтологии («счастье не в на­граде за добродетель, а в самой добродетели») и субстанциональной теологии: «наша любовь к Богу есть только модус той бесконечной любви, которой Он сам любит себя в вечности».

Внутренняя духовная противоречивость спинозизма, соединяющего деперсонифицированную субстанцию с любящим и любимым Богом, представляет собой одну из самых рельефных символизаций экзистенциальной антиномичности гуманистической культуры.

Влияние С. на последующую философско-религиозную мысль связано с развитием и интерпретацией понятия субстанции. Материализм, базирующийся на идее материи как единственной субстанции, высшим цветом (читай бесконечным модусом) которой является мыслящий человеческий дух, возникает из атеистической тенденции спино­зизма, в логическом аспекте представляя собой применение бритвы Оккама к понятию «Бог, или субстанция, или природа». Другая линия связана с преодолением деперсонифицированного подхода к абсолютному и стремлением одухотворить субстанцию, что было предпринято уже Лейбницем. Непримиримым критиком С. выступил Фихте, оце­нивший спинозизм как классику духовного рабства и противопоставивший субстанци­альной философии метафизику свободы, субъекта, личной воли и ответственности. Шел­линг и Гегель соединили спинозизм и фихтеанство в понятии субстанции-субъекта, что дало возможность содержательной интерпретации понятия духа. В скрытом спинозиз­ме упрекали крупнейшего русского религиозного философа — Вл. Соловьева.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 3/1999