ЛОСЕВ Алексей Федорович (10/22 сентября 1893 – 24 мая 1988) – крупный русский и советский философ, филолог, историк философии. Родился в г. Новочеркасске в семье преподавателя гимназии, впоследствии скрипача и дирижера губернских оркестров. Мать Л. была дочерью священника и одна воспитала своего сына, так как отец рано оставил семью. В раннем детстве будущий философ много времени проводил в доме своего деда-священника, который приобщил внука к жизни православного храма. Яркие и теплые детские впечатления Алексея оказались тесно связаны с музыкой колокольного звона, церковного песнопения, таинственным мерцанием свечей и лампад, запахом воска и ладана, духовной трепетностью молитвы.

Окончив классическую гимназию с золотой медалью (а параллельно – музыкальную школу по классу скрипки), Л. поступил в Московский университет, совершенствовал свои знания в Берлине. В 1915 г. он закончил историко-филологический факультет по двум отделениям: классической филологии и философии. В 1919 г. на Всероссийском конкурсе Л. избирается профессором классической филологии Нижегородского университета, пишет статьи и читает лекции о музыке. В начале 20-х годов становится действительным членом Государственной Академии художественных наук и профессором Государственного института музыкальной науки. В это время формируется философское мировоззрение ученого, на что оказывает существенное влияние связь Л. с двумя объединениями философов: Психологическим обществом при Московском университете (руководители Г.И.Челпанов и Л.М.Лопатин) и Религиозно-философским обществом памяти Вл.Соловьева, где участвовали Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев, Вяч. Иванов, С.Н.Булгаков и другие известные мыслители. Л. читает доклады в Вольной Академии духовной культуры, основанной Бердяевым в годы революции.

С 1927 по 1930 г. выходят оригинальные труды Л. «Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Диалектика художественной формы», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». В апреле 1930 г. ученый был арестован как «идеалист-реакционер» и осужден на «трудовое перевоспитание», 18 месяцев которого провел на Беломорканале. После освобождения в 1933 г. начинается новый период в творчестве Л., продолжавшийся более 20 лет – время работы «в стол», при практически полном отсутствии публикаций. В 1942 г. ученый возвращается из провинциальных вузов в московские, а в 1943 г. ему по совокупности работ присваивается степень доктора филологических наук. Последний период в деятельности Л. начался в 50-е годы и продолжался до смерти ученого. За это время Л. публикует примерно 400 различных работ, в числе которых около 30 монографий и самое значительное произведение автора (над ним он трудился более 30 лет) – восьмитомная «История античной эстетики». Алексей Федорович не дожил нескольких месяцев до 95-летия. Он скончался 24 мая 1988 г. в день памяти славянских просветителей святых Кирилла и Мефодия, которых он глубоко почитал и называл своими духовными наставниками.

В силу особенностей жизни ученого и мыслителя в советских условиях, творческая биография Л. распадается на две неравные части: период 20– начала 30-х годов, когда он позволял себе быть христианским философом, создавшим ряд замечательных трудов в духе православной традиции и выдвинувшим целую программу дальнейших философских исследований, и период с 1933 по 1988 г., когда Л. был вынужден переключить свои силы на специализированные историко-философские исследования, используя официальные диалектико-материалистические формулы и воздерживаясь от собственных общемировоззренческих построений. При слабой изученности первого периода творчества Л., ранние работы которого только в 1990-е годы начали переиздаваться со времени 20-х годов, представляется актуальным обратить внимание на Л. преимущественно как на представителя русской религиозно-философской мысли.

Философское мировоззрение раннего Л. сложно, многопланово, но в то же время внутренне системно и органично. В содержательном плане оно проявляет следующие духовные и концептуальные начала:

1. Христианство в его ортодоксально-православной форме, осмысленное в тесной связи со святоотеческой традицией и с преимущественным вниманием к онтологическо-смысловым и духовно-энергийным аспектам святоотеческого богословия.

2 Античная философская культура, прежде всего платонизм, ставший для Л. философской точкой отсчета при анализе всех метафизических и культурно-исторических проблем. (Следует заметить, что Л. был одним из крупнейших русских знатоков Платона и античности, интерес к которой сформировался у него еще в гимназии, под влиянием учителя древних языков, выпускника Лейпцигского ун-та И.А.Микша.)

3. Диалектика, понимаемая как неформальная, чисто смысловая стихия интуитивной мысли и, в таком качестве, как единственно допустимый метод философствования.

4. Мифологический символизм как установка на выражение смысловой энергии Первосущности без ее формализации и рационализации. Названная установка сложилась в сознании Л. под прямым влиянием идей П.А. Флоренского о Мифе, Символе, Лике, Магическом Имени, как конкретно-духовной, организующей и направляющей силе бытия. Великую заслугу Флоренского Л. видел в том, что тот понял платоновскую идею не логически, не абстрактно-теоретически, но в качестве живого лика, отражающего в игре световых лучей свою внутреннюю, сокровенную жизнь. «Такое понимание платоновской идеи, – заключал философ, – дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи, и, в частности, с изображением богов и употреблением их в мистериях. Понимание Флоренского воистину можно назвать мифологическим и в полном смысле магическим пониманием, потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали – самое большее – логическую структуру мифа» (Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 693).

Если по мировоззренческому существу религиозная философия раннего Л. явилась разновидностью православного духовного онтологизма и мистического символизма, обогащенного глубоко самостоятельным осмыслением опыта античной, классической немецкой и новейшей европейской философии, то с формально-методологической точки зрения его построения позволительно назвать эйдетическо-символической диалектикой. Последняя была разработана Л. на основе синтеза диалектико-логических идей Гегеля и ряда принципов феноменологии Э.Гуссерля, причем, в отличие от панлогизма Гегеля, не отождествляла бытие и мышление, и ориентировалась не на исчерпывающее осмысление самой Первосущности, а на логическое осмысление ее действований и символическое отражение ее смысловой трансцендентности в сознании мыслящего субъекта. Диалектика Л. руководствовалась единством сверхмыслимого и мыслимого в процессе человеческого мышления. «Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного, – указывал Л.– Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости… Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом. Если нет этого гипер-ноэтического момента, нет ни мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить. Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления» ( Философия имени.– М.,1990. С. 85-86). Приобретая на формально-понятийном уровне антиномический характер, диалектика Л. оберегала свои предметы от превращения в абстракции и давала возможность развитию как интуиции апофатической Первосущности, так и символическому отражению энергий этого апофатического Сверхсмысла в диалектике человеческой мысли.

Сочетанием апофатизма, диалектизма и символизма объясняется выдвижение на первый плане в философском мировоззрении Л. такой категории как «эйдос», а также понятий «символ», «миф». «личность», «имя», предполагающих синтез логического, чисто идеального, и алогического, конкретно-бытийного моментов. Эйдос интерпретируется Л. как конкретный смысл, как «завершенная едино-раздельная идеальная целостность конкретно-данного сущего». Эйдос строго противопоставляется логосу. Хотя и то и другое есть смысл сущности, выражение ее, однако разница здесь состоит в том как дан смысл в эйдосе и логосе. В эйдосе смысл дан как чистое, простое, единое, живое, самоподвижное, энергийно активное, самопрозрачное, картинное, личностно явленное. В логосе смысл дан как нечто сложное, соединенное, формально-понятийное, статичное, безличное, отвлеченно-умственное, реальное лишь в меру осознания его методологической, условно-заданной природы. Понятие символа выражает в философии Л. воплощенность эйдоса в идеальном или фактическом инобытии. Посредством символа текущее инобытие преобразуется и переходит в устойчивый смысл. Оно приобретает смысловую определенность через символическое отношение к запредельной сущности. Символ, по Л., живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного и вечно неустойчивого, непонятного, являясь в своей собственной природе способом живой связи трансцендентной сущности и имманентного явления. В этом качестве символ служит основой самосознания. Способом же символического осуществления самосознания, «символически данной интеллигенцией жизни», является миф. Миф – бытие личностное, личностная форма, лик личности, ибо именно личность есть символически осуществленное самосознание. Личность понимается Л. как самое существо мифа, неисчерпаемое, однако, им всецело, ибо личность есть еще и реальное исторически-биографическое бытие, а миф – всегда есть слово, «в словах данная личностная история». Причем чудесная личностная история. Личность, история, слово составляют, по Л., строение самой мифологии, структуру мифа. Миф по существу есть чудесное магическое слово, вернее имя как личностное слово и слово о личности.

 Понятие имени имеет крайне важное значение в философских построениях Л., который под влиянием имяславия разработал сложную, утонченную философию имени. В рамках этой философии имя раскрывается как разумно- смысловая, символически выражающаяся энергия сущности и магическая стихия мифа. «Имя есть та смысловая стихия, – определяет Л., – которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число к Эйдосу, Эйдос к Символу и Мифу. Она – цель для всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности» (Философия имени. - М., 1990. С 165.)

Осмысливая отношения Бога к миру и человеческому сознанию, Л. дополняет Божественную Триаду софийным и ономатическим (именным) определениями. София, по Л., есть духовное тело, субстанция, мощь смысла, и потому содержит триипостасность как смысл и идею тела. Имя же содержит триипостасность как смысл и идею символа. В свою очередь София содержится в триипостасности как ее осуществленность, а в Имени как его картинная оформленность. Имя же содержится в бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, а в Софии – как лик и смысловая энергия «пресветлого тела сущности» (См.: Миф – развернутое магическое имя. С. 221). В конечном счете, Божественная Триада в своем сокровенном ипостасном смысле есть бытие-в-себе, ее софийное определение есть одновременно бытие для-себя и для-иного, а определение ономатическое – бытие для-иного. Такого рода диалектическое построение позволяет Л. сохранить теистический персонализм в отношении Божественного Абсолюта и личности человеческой, определяющий собственно христианский тип философствования, а вместе с тем принцип приобщенности Бога к миру в Его энергиях, без которого христианство, как Богооткровенная религия Абсолютной Личности, творящей мир, промышляющей о мире и спасающей мир, вырождается в деизм, религиозный агностицизм и атеизм.

Ранний Л. постоянно указывал, что во всех своих религиозно-философских воззрениях он исходит из православно-восточного, византийско-московского, мистико-символического и диалектико-мифологического учения и опыта. С позиций последних мыслитель классифицирует различные типы культурно-исторического символизма. Замечая, что реальный символ может быть дан материально, идеально и символически, он социальную жизнь Востока истолковывает как материальную стихию символа, в которой превалирует телесное начало, а идея скрыта. Социальная жизнь античной Греции понимается Л. в качестве символической стихии символа, где идея отождествлена с телом и скульптурно выражена через тело. Социальная жизнь как идеальная стихия символа – это Средние века христианской Европы. Их культура духовно-личностна, музыкально-живописно-словесна, вместо абстрактных идей здесь носителями смысловых энергий являются живые личности святых. При этом чистый идеально-личностный символизм Л. видит только в Православии. Латинство, на его взгляд, есть существенно искаженная форма христианства, способствовавшая развитие агностицизма, рационализма и позитивизма в качестве характерных черт западноевропейского умозрения. Утвердив свое Filioque, то есть принцип исхождения Св. Духа от Отца и Сына, Западная Церковь оттеснила Отца как сверхмыслимое, сокровенное лоно бытия и смысла на второй план, а на первый выдвинуло начало оформленности, словесности, ограниченности. Но именно такую смысловую сферу, которая не уходит корнями в сверхсмыслимое лоно, поясняет Л., называют рационалистической. Поскольку исходить от Сына – значит исходить из Разума, выводить все знание логическим путем, постольку Filioque есть рационализм, возникающий на почве человеческого стремления отнять свою духовную природу у Бога и сделать самого себя всецело самостоятельным, полагает Л. в «Диалектике мифа». В книге же «Очерки античного символизма и мифологии» он решительно утверждает, что «католичество есть язычество в христианстве» и что «православное учение о Святой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона, от сдавленно-субъективного торжества универсально-личной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи». Принципиальная духовно-стилевая несовместимость католицизма и Православия, на взгляд Л., выражается как их взаимной антипатией, так и различными формами их извращения и разложения. Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм инквизицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. «Только в своем извращении и развращении, – делает контекстуально глубокое указание Л., намекая на духовную природу марксистско-большевистской идеологии, – они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденского иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий» (Очерки античного символизма и мифологии.– М.,1993. С.892).

Возрождение и протестантизм Л. расценивал как стадии нарастания язычества в христианской культуре, приводящие к новоевропейской мифологии индивидуализма, субъективизма и атеизма. Но поскольку понятие внемирового, вечного и абсолютного Бога служит условием и целью мыслимости всего мирового бытия, вместе с реальностью Бога новоевропейская мысль утратила и реальность космоса, мира вообще, а также реальность души, природы, истории, искусства. Квинт-эссенцией этой идейной эволюции, на взгляд раннего Л., явился материализм, с его радикальным отрицанием мифологически живой, осознанной, личностной и духовной христианской традиции. Мертвое и слепое вселенское чудище – этой интуицией исчерпывается все живое материалистического мировоззрения, определяется его полная оригинальность и самостоятельность, сокровенная материалистическая мифология и своего рода материалистическое догматическое богословие, которое сам материализм не умеет осознать, писал Л. в «Диалектике мифа». По твердому убеждению философа, человек призван осознать духовные истоки своего мировоззренческого заблуждения, отказаться от борьбы с мифом и признать истину традиционного религиозного мифологизма как подлинного основания культуры. Истинная, ясно осознанная, абсолютная мифология есть идеально-духовное ведение Личностного Бога, осуществляющееся лишь в русле Православия.

Религиозно-философские идеи и научные труды раннего Л. позволяют отнести его, наряду с П.А.Флоренским и С.Н.Булгаковым, к наиболее глубоким, многоплановым и оригинальным русским мыслителям ХХ века, придерживавшимся богословски фундированной православной ориентации. Круг проблем и характер их осмысления Л. говорят о живой связи его весьма сложных теоретических разработок с обширным культурно-историческим контекстом русской религиозно-философской мысли первой четверти ХХ столетия.

Во второй период творчества Л. отходит от религиозно-философских задач исследования природы человеческого бытия, мышления и смысла культурно-исторического процесса. В 50–80-е годы философ постоянно возвращается к темам мифа и символа, но термин «миф» приобретает у него теперь гораздо более специальное и частное значение. Историко-философские изыскания Л. в области мифологии широко известны и высоко оценены в научном мире. Как ученый и переводчик античных и средневековых мыслителей Л. внес большой вклад в мировую гуманитарную науку. Его «История античной эстетики» стала настоящей энциклопедией эллинской интеллектуальной культуры, раскрывающей существо истории античной философии в целом. Однако идеи Л. как выдающегося православного философа и их судьба в отечественном культурном развитии еще ждут специального изучения и разносторонней оценки.

Соч.: Античный космос и современная наука. - М.,1927; Музыка как предмет логики. – М., 1927; Философия имени. - М. 1927, (М., 1990); Диалектика художественной формы. - М., 1927; Очерки античного символизма и мифологии.Т. 1. - М., 1930, (М., 1993); Диалектика мифа. - М., 1930; Из ранних произведений (Философия имени. Музыка как предмет логики. Диалектика мифа).- М., 1990; Философия. Мифология. Культура. ( Диалектика мифа. Работы 1916-1988 гг.) - М., 1991; Личность и Абсолют. - М., 1999; История античной эстетики (Софисты. Сократ, Платон). - М., 1969; Высокая классика. - М., 1974; Поздний эллинизм. - М., 1980; Последние века. - М., 1988; Эстетика Возрождения. - М., 1978; Владимир Соловьев и его время. - М., 1990; Миф – развернутое Магическое Имя // Символ. № 28. Париж, 1992.

Лит-ра: Античность в контексте современности. Сборник памяти А.Ф.Лосева. – М.,1990. ( В сборнике дана полная библиография трудов Лосева); А.Ф.Лосев и культура ХХ века. Лосевские чтения.- М., 1991; Бычков В.В. Первоосновы эстетики по Лосеву // Символ. №.24. Декабрь 1990; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.,1994. С.209-253.

Ю.Ю.Булычев