ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1.(13) 05.1804 – 23. 09. (05.10) 1860)<#whitespace />– православный мыслитель, один из основоположников славянофильства. Родился в Москве в старинной дворянской семье, воспитан был матерью Марией Алексеевной. От нее унаследовал твердую церковную веру и русское самосознание. Образование получил в Петербурге, где изучал русскую словесность, и в Московском университете, который окончил в 1822 г. со степенью кандидата математических наук. После окончания университета Х. служил до 1825 г. сначала в кирасирском, затем лейб-гвардии конном полку, отличаясь честностью, благородством, спартанской выносливостью. Выйдя в отставку, побывал в Италии, Швейцарии, изучал живопись в Париже. В 1828 – 1829 гг. принял участие в русско-турецкой войне, после которой окончательно оставил военную службу и занялся сельским хозяйством. В 1840-х годах вместе с семьей совершил второе заграничное путешествие, встречался в Германии с Шеллингом, но знаменитый немецкий философ не произвел на русского мыслителя глубокого впечатления. Х. отличался многообразными дарованиями. Обладая ясностью и силой мысли, прекрасной памятью и навыками скорочтения, он был оригинальным мыслителем-богословом, исследователем в областях истории и языкознания, поэтом и публицистом, рачительным сельским хозяином и изобретателем. Самым активным образом Х. участвовал во всех философских спорах в интеллектуальных салонах Москвы, где, по словам Герцена, являлся своего рода Ильей Муромцем, разившим всех во имя православия и славянства. Продолжая мысль Герцена, Н.А. Бердяев назвал Х. «рыцарем Церкви», поскольку православный церковный дух глубоко пронизал его творчество. Эта особенность мировоззрения мыслителя общепризнанна в историко-философской литературе, где Х. с полным правом расценивается как православный философов и богослов, для которого церковность стала началом, определяющим метод мышления и основные предметы умозрения. Вместе с тем исследование внутренней системности богословско-философских идей Х. и преломления ее в различных аспектах творчества мыслителя еще далеко не завершено и ждет своих продолжателей.

Для понимания глубокой целостности и органичности богословско-философского учения Х. необходимо учесть, что основополагающую роль в этом учении играет понятие благодати. Благодать для Х. – действие Духа Божия на дух человеческий, свободно воспринимаемое и осознаваемое последним и приобщающее его к высшей истине, ибо «только само божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости» (Соч. в 2-х томах. Т. 2. С. 46). Отсюда вытекает церковная ориентация мысли Х., так как Церковь является «ковчегом Духа Божия», источником благодатных духовных сил. Единство Церкви проистекает из Божественного единства и представляет собой «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Там же. С. 5). Благодатная, духовно-энергийная природа Церкви обусловливает недоказуемость ее реальности. Эта реальность открывается для христианина, подобно Духу Божию, как самоочевидная сила в истинных и совершенных дарах веры, надежды, любви. Причем для восприятия духовных даров Церкви необходимы не только доверие и открытость человеческой личности Богу, но и ее всестороннее, духовно-телесное, евхаристическое соединение с единоверующими ближними и с Христом. Как тело Христово, Церковь мыслится Х. в качестве такого модуса бытия, где происходит очищение благодати, постоянно иссякающей в грубой нечистоте всякого отдельного существования, силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе. Человек обретает в Церкви не что-либо чуждое себе. Он находит здесь самого себя, «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом…» ( Там же. С. 87).

Понятие любви у Х. приобретает глубоко онтологический смысл. Любовь для него есть первостепенный фактор подлинности бытия и необходимое условие постижения истины. Откровение Святого Духа, благодатное церковное сознание даруются не отдельной человеческой личности и не их разрозненной совокупности, но «взаимной любви христиан». Божественное же предназначение Церкви определяется не только задачами спасения души и совершенствования личного существования, а и единодушного сохранения откровенных тайн, передаваемых по цепи поколений. Церковное единство и, следовательно, полнота, чистота приобщения отдельного человека к благодати тесно связываются Х. с качеством духовной связи между людьми. Не место собрания, не само собрание, не количество членов, но облагодатствованная свыше любовь, царящая в свободно-духовных отношениях личностей ко Христу и друг другу, конституируют реальность Церкви, церковно освящают место и собрание. Поэтому сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с человечеством, пребывающим вне видимых границ Церкви, не открыты человеческому уму. Какие-либо формальные критерии не могут служить основанием для отрицания возможности спасения тех, кто находится за оградой Церкви, ибо лишь качества духовной жизни, такие как служение правде, любовь к ближним, сострадание, самоотвержение суть формы проявления имени Спасителя и служения Его делу ( см.: Там же. С. 172-173).

Из этого духовно-экзистенциального понимания реальности Церкви вытекает критика Х. рационализма. Последний представляется мыслителю следствием индивидуалистического обособления личности, утратившей способность воспринимать благодать и вынужденной искать истины в рассудочных формах знания. Сущность рационализма, по Х., выражается стремлением к познанию рассудочному, внешне гарантированному логической формой мысли и неспособному воспринять духовную самоочевидность истины, ее самооткровение через состояния человеческой души, проникнутые началами веры, любви и надежды. Для того, кто ищет истину посредством своего одинокого мышления, закрывается вход в Церковь и в сферу истинного знания, ибо удел каждого отдельного лица есть неведение и грех, а знание и святость принадлежат лишь единству всех членов Церкви ( см.: Там же. С. 47). Причем рационалистичным, указывает Х., может быть не только субъективное безблагодатное мышление, но и субъективно определяемое верование. Субъективное верование ( веренье по слову Х.) – не более как логическое мнение. Веренье превращается в веру только по благодати животворящего Духа. «Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на веренье». Но эта печать есть достояние Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы ( Там же. С. 157).

Произвол католического мышления, самоуверенно противопоставившего папский Рим общему преданию Вселенской Церкви, и субъективизм частного верования реформаторов, оторвавших от Римской Церкви протестантские общины, на взгляд Х., явились исторически последовательными проявлениями рационалистического, нецерковного духа западного христианства. Католицизм, сам явившийся протестующим бунтом против церковного предания, логически родил внутри себя протестантизм, что и определило две равно ложные формы религиозного сознания Западного мира, в первой из которых воплотилась идея внешнего авторитарного единства, отвергающего свободу (католицизм), а во второй – идея внешней свободы, не дающая единства ( протестантизм). Тайна личностного единения Христа с Его избранными, осуществленного Его человеческой свободой, сохраняется лишь в Восточной Церкви и открывается действительному единству и действительной свободе верных. Православной Церкви дано и то и другое, потому что единство ее есть «согласие личных свобод» (Там же. 183).

Поскольку церковная вера, по Х., есть акт свободы и дар благодати, то истинно верующее сознание не только не враждебно разумному исследованию своего предмета, но всегда предполагает это исследование в той или иной форме. Мыслитель обращает внимание, что предмет веры не есть мир, внешний человеку, и человек составляет его существенную часть. Кроме того, в области веры нам предстоят некоторые первоначала, находящиеся вне всякого сомнения, так что исследование их есть не что иное, как процесс их осмысленного раскрытия. В конечном счете, исследование в области веры, устремленное к постижению живой истины, а не только логической, «требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения» (Там же. С. 50).

Богословское учение Х. о Церкви предполагает широкие возможности для христианской философии, а также ее вполне конкретные принципы. Говоря о них, прежде всего нужно напомнить, что Х. явился у нас родоначальником концепции личностно-общественной основы человеческого познания и существования (см. соборность), придав по происхождению церковному понятию соборности философский смысл. Это понятие получило в воззрениях Х. основополагающее онтологическое и гносеологическое значение. Согласно соборной гносеологии, познание истины возможно осуществить только через собирание внутренних сил души познающего субъекта в единстве веры, мысли и чувства, а также через восполняющее частное сознание общение личностей в любви, свободе и Божией благодати. Только таким образом, по Х., достигается согласие человеческого ума с «всесущим» разумом, которому открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих. Соборная гносеология Х. является вместе с тем и соборной онтологией. Истинная действительность полна внутренней жизни, божественного смысла, ибо служит результатом деятельности «волящего разума или разумной воли». Волящий Божественный разум, по Х., выступает Первоначалом мировой реальности, ее целесообразной целостности и одушевленности. При радикальном превосходстве онтологически полномочного Божественного разума над человеческим умом всякого рода рационализм, опирающийся на силы односторонней рассудочности, искажает истину бытия. И только волевое собирание всех мыслительных и чувственных сил познающей души в совокупности с силою благодати преображает человеческий ум и позволяет человеку приблизиться к этой истине.

Обращает на себя внимание последовательная рациональность и в то же время не рационалистичность богословских и философских воззрений Х. Мыслитель чужд и рассудочности, и туманного символизма, и какого-либо мистицизма. В основе философского миросозерцания мыслителя лежит интуиция тотальной, волевым образом выражающейся сверхчеловечески разумной духовности бытия, телеологически соединяющей все его проявления, все силы человеческого познания и существования в рамках органически единой и потому внутренне многообразной действительности. Именно вследствие признания (онтологически предполагаемой Богом и духовно-энергийно осуществляемой в личностно-общественной жизни) разумности сущего, а не в силу иррационалистической установки Х. подчеркивал, что узко-рассудочное мышление не способно достичь должной полноты и высоты ведения ни сути христианства, ни природы разума и мироздания. Уровень разумности, по его убеждению, определяется не степенью логической специализированности мысли, а согласием ее со всеми живыми духовно-нравственными силами личности. Такого рода согласие делает возможным для человека причаститься некоему сверхлогическому началу разума, которое в сфере человеческого ума сказывается как свыше исходящая духовная<#whitespace />энергия смысла, как его откровение, как озарение и преображение ума, влекущее за собой целостное преображение личности.

Если обобщить значения понятий разума и разумности, содержащиеся в религиозно-философском учении Хомякова, то выявятся три главных аспекта: 1. Разум Божественный, онтологически «всесущий» и «волящий» как сверхмысленная, таинственная, до конца не постижимая сила бытия. 2. Разум частный, логический как сугубо человеческий аспект разумности, разумности умственной, творящей лишь идеально, условно, но не бытийно. В плане внутреннего «самовоздействия» человеческого ума на самое себя, как ума отрешенного от жизни и занятого лишь соотношением форм мысли, он именуется Х. рассудком. Но этот ограниченный, узко-человеческий рассудок способен преображаться и перерастать границы рассудочности. 3. В таком преображенном качестве, в своем «синергийном» единстве с «всесущим» разумным началом, наш ум приобретает качество Богочеловечески целостного мыслящего духа, определяющего смысл и цель деятельности рассудка в свете объективных соборных (церковных) ценностей и по внушению благодати. То есть это целостный, одухотворенно-жизненный «верующий разум», органически связующий личностные и соборные начала познания. Он преображает и благоустраивает частную и общественную жизнь, однако никогда не достигая уровня Божественного всеведения и жизнетворения.

Сквозь призму противопоставления свободно осуществляющейся «верующей разумности» и внешне принудительной «рационалистической» необходимости Х. осмысливал процессы всемирной и отечественной истории. Метафизический водораздел в религиозном и культурно-историческом развитии человечества он связывал с различиями в ориентации воли. Ориентация человеческой воли на идеал свободы («иранское» начало по терминологии Х.) воплощается в религии личного Божества, свободно творящего мир. Ориентация воли на идею необходимости («кушитское» начало) воплощается в пантеистических культах, проникнутых идеей закономерного порождения сущего (Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 188). Два начальных верования: в творческую свободу (иранство) и в первобытную необходимость (кушитство) воплощаются в культурно-исторической деятельности различных народов, причем их племенное своеобразие является, по Х., важным фактором видоизменения исходных религиозных установок. Так различия между тремя христианскими учениями (католицизмом, протестантизмом и православием ) он связывает с особенностями племенной стихии и дохристианской культуры романских, германских и греко-славянских сообществ. В отличие от «завоевательных» народов Западного мира земледельческое славянство представлялось Х. носителем демократических и чисто человеческих начал, в том смысле, что оно чуждо национального высокомерия и благословляет всякое племя на вольную жизнь и самобытное развитие. Мыслитель замечал, что сравнительно мягкие по характеру и проникнутые общечеловеческим началом земледельческие народы более подвержены завоеванию и культурному перерождению, чем внутренне жесткие воинственные племена. Однако он отрицал необходимость противопоставления Западу со стороны славянского мира ответной жесткости и национального аристократизма, полагая, что «чуждая стихия не срастется с духовным складом славянства».

Являясь одним из основоположников славянофильства (как теории культурно-исторической самобытности России относительно Западной Европы) Х. был вполне чужд национальному высокомерию и некритическому отношению к допетровской старине. Во многих своих статьях Х. отмечал грубость старинного быта, недостаток просвещения, неразвитость гражданской жизни в Древней Руси. Вместе с тем он подчеркивал, что русский дух, воспитанный в Церкви и вдохновляемый Божией благодатью, в древние времена мощно проявил свои самобытные творческие силы, создав саму русскую землю в бесконечном ее объеме (ибо наша земля дело не плоти, а духа), утвердив мирскую общину, поставив семейное начало в основу всего общественного здания, выработав в народе веру в святую истину, несокрушимое терпение и смирение (см.: Там же. С. 517). Именно в силу своей, органически сопряженной с православием, религиозно-нравственной культуры, хранимой народом, Россия имеет неисчислимые преимущества перед Западом и должна не всесторонне переделывать себя по образу и подобию западного общества, а творчески продолжать свое самобытное развитие. Осуждая западническую интеллигенцию за комплекс внутреннего колониализма, порождающего отношение к простонародной России как к стране дикарей, которую следует цивилизовать, исходя из иноземного стандарта, Х. ставил перед образованным слоем иную задачу. «… Нам предлежит, – писал он, – подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бесстрастной критике наших собственных духовных начал и тем самым дать ему несокрушимую прочность. В то же время на нас лежит обязанность разумно усваивать себе всякий новый плод мысли западной, еще столько богатой и достойной изучения, дабы не оказаться отсталыми в то время, когда богатство наших данных возлагает на нас обязанность стремиться к первому месту в рядах просвещающегося человечества» (Там же. С. 517). Теперь, когда эпоха создания государственного организма для России закончилась и построена несокрушимая внешним врагом держава, для русских, указывал Х., настало время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Следует подвигаться вперед смело и безошибочно, «занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития – и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, – высказывал свою заветную надежду Х.,– воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» (Там же. С. 479).

Богословские идеи Хомякова не сразу получили признание. Его основные работы по богословию, в том числе замечательный трактат «Церковь одна», впервые увидели свет за границей и только в 1860 – 1870-е гг. их допустили к публикации в России. Хотя в богословском наследии Х. отмечаются некоторые отступления от православной традиции (см.: Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 338 – 341), оно получило высокую оценку в отечественной и в зарубежной богословской литературе. Даже в наши дни труды Х. не лишены актуальности, ибо находятся в русле исканий «неопатристического синтеза».

Что касается религиозно-философских воззрений мыслителя, то, выраженные в спорадических формах, они представляют россыпь глубоких и важных идей, но не систематизированное учение. Следует сказать о некоторой размытости личностного начала в философии Х., где роль личного духа сведена главным образом к смирению и сравнительно пассивному восприятию благодатных даров Духа Святого и соборности. Этот акцент на функциях личного (и национального) смирения, одностороннего согласования личного духа с началами того или иного традиционного уклада, ослабляющий конструктивную роль духовно-энергийного (синергийного) принципа в рамках богословско-философского воззрения Х., является вообще характерной чертой раннего славянофильства, в качестве довольно статичного, консервативного миросозерцания (см. славянофильство).

Несмотря на известные односторонности и недостаток систематичности в наследии мыслителя, значение идейного наследия Х. в контексте дальнейшего развития отечественной культуры трудно переоценить. Прежде всего, Х. предстает как богослов благодати, способствовавший на русской почве осмыслению православной традиции с точки зрения прямой экзистенциальной данности и непосредственной духовно-смысловой очевидности содержания церковного религиозного опыта. Он является у нас одним из основоположников синергийного метода исследования процесса познания и бытия через связь человеческой свободы и Духа, индивидуально-личных и сверхиндивидуально-личностных (соборных) определений духовной жизни и деятельности сознания. В решающей мере к Х. восходит оформление религиозно-философских принципов энергийно-экзистенциальной онтологии, гносеологии и «богословия культуры», в рамках которых человеческое бытие и сознание раскрываются не сквозь призму статичных сущностных определений, но как эффекты происходящего в общественной среде сочетания активности личностных сил человека и личностно же действующей силы Духа. Религиозно-философские и культурно-исторические работы Х. способствовали уяснению европейски образованной отечественной интеллигенцией существа восточно-христианской традиции и православно-национальной самобытности России, ее «святорусских» духовных оснований.

Соч.: Полн. собр. соч. в 8 т. М., 1900-1914; О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соч. в 2-х т. М., 1994; Соч. богословские. СПб., 1995; Всемирная задача России. М., 2008.

Лит.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2005;<#whitespace />Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1 – 2. Киев, 1902 –1914; Флоренский П.А. Около Хомякова: критические заметки. Сергиев Посад, 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 270 – 285; Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Часть 2. Л., 1991. Гл. IV; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. Гл. II; Карсавин Л.П. А.С. Хомяков // Карсавин Л.П.. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 361-376; В. Кошелев. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Л.Е. Шапошников. А.С. Хомяков: человек и мыслитель. Нижний Новгород. 2004.

Ю.Ю.Булычев