Якоб Бёме в России

Идеи Бёме впервые становятся известными в Россию в 17 веке благодаря его немецкому последователю Квирину Кульману, который стал проповедовать учение Бёме в немецкой общине Москвы; за это он был обвинен в ереси и 4 октября 1689 г. был сожжен на Красной площади вместе со своим покровителем купцом Конрадом Нордерманом. Проповеди Кульмана, излагавшие учение Бёме, имели хождение в рукописях до конца 19 века.

Новая волна интереса к религиозно-философским идеям Бёме была связана с развитием масонства во второй половине 18 века. Один из видных представителей масонского движения, член издательского кружка Н. Новикова, Семен Гамалея осуществил перевод на русский язык всех известных ему трудов Бёме. Эти переводы не были опубликованы из-за того, что Екатерина II начала борьбу с масонством, посчитав его источником идеи революции. Тем не менее в самом конце 18 века в Москве был издан сборник фрагментов сочинений Бёме «Форма исповедания, взятая из творений Якова Бёма, перевод с немецкого». Уже в начале 19 века, вышел сборник, включавший 9 небольших сочинений Бёме, под названием «Christosophia, или Путь ко Христу, в девяти книгах, творение Иакова Бёма, прозванного тевтонским философом» (СПб., 1815).

По-настоящему глубокое освоение учения Бёме начинается только в 1820-е годы в среде русских шеллингианцев (В. Одоевский, Д. Велланский, А. Галич и др.). Шеллинг высоко оценивал философию Бёме и использовал его идеи, поэтому русские последователи Шеллинга также обратили на него внимание. Особенно важное значение идеи Бёме имели для развития мировоззрения Владимира Одоевского, который вслед за Бёме полагал, что человек является центральным элементом мирового теогонического и космогонического процесса.

Важнейшая веха в освоении философских идей Бёме в русской философии – это подробное изложение его учения Александром Герценом в цикле статей «Письма об изучении природы». Герцен резко негативно оценивает всю средневековую философию, в ее основной схоластической линии развития, главным ее недостатком он признает «дуализм», противопоставление души и тела в человеке и противопоставление человека и Бога, отрицание единства человека с Богом. Согласно Герцену, этот дуализм был преодолен только в некоторых системах 16-17 веков, прежде всего в философии Джордано Бруно и Якоба Бёме; изложению учения Бёме Герцен отводит значительное место в своей работе. Согласно Герцену, Бёме последовательно развивал философию, построенную на идее единства Бога и человека. Главных представителей философии 17 века, Декарта и Локка, Герцен противопоставляет Бёме, он оценивает их взгляды негативно, считая их прямыми продолжателями средневековой «схоластики», сохранившими «дуализм» материи и духа, Бога и человека, сделавшими акцент на разные стороны этого дуализма. Дальнейшее развитие «цельной» философии, родоначальником которой был Бёме, Герцен видит в системах Спинозы, Лейбница и Фихте. Шеллинга он также считает наследником Бёме, но таким наследником, который оказался ниже своего великого предшественника.

Во второй половине 19 века особый интерес вызывает учением Бёме о Софии. Это учение привлекает Владимира Соловьева, и оно становится важным элементом его философской системы. Впрочем, сам Соловьев, излагая учение о Софии, почти не ссылается на Бёме, он берет соответствующие идеи из системы Шеллинга, который сам следовал за Бёме. Однако последователи Соловьева в начале 20 века уже непосредственно обращаются к творчеству Бёме, это, в первую очередь, Сергей Булгаков и Николай Бердяев.

Булгаков, излагая «философию Православия», в капитальной работе «Свет невечерний», обращает внимание на идеи Бёма о безосновном начале в Боге (Ungrund) и о понимании Бога как Ничто; Булгаков указывает, что эти идеи повлияли на Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Э. Гартмана. Подчеркивая значение Бёме для развития европейской христианской философии, Булгаков критикует его за отступление от строгости церковного учения. Бёме фактически не признает троичность Бога, у него можно говорить только о трех этапах процесса рождения в Боге единственного лица Христа. Булгаков отмечает также «имперсонализм» теологии Бёме, он считает несовместимым с каноническим христианством отвращение к плоти, характерное для Бёме, что ведет последнего к отрицанию телесного воскресения и значения пола в человеке («андрогинизм»).

Вполне позитивно относится к идеям Бёме Бердяев. Центральный элемент метафизики Бердяев происходит прямо из учения Бёме. Согласно Бердяеву, высший метафизический принцип всего существующего это не Бог, о котором говорит традиционное христианство, а непознаваемое Божество, которое есть одновременно Ничто (аналог бемевского Ungrund). Именно из «бездны» Ничто возникает во вневременном акте Творения Бог, мир и человек (при этом человек и Бог как бы «дополняют» друг друга). В тварном мире есть место для свободы и зла как раз потому, что акт Творения протекает в сфере Божественного Ничто. В понимании зла Бердяев следует за гностиками, Бёме и Шеллингом и отказывается считать его результатом неправильного применения человеком своей свободы, он помещает источник зла в иррациональную глубину Бога (в Ничто, Ungrund).

Представители русской философии начала 20 в. рассматривали немецкую философскую мистику (от Мейстера Экхарта до Якоба Бёме) как цельную и последовательную традицию. Многие русские философы той эпохи (С. Франк, И. Ильин, А. Лосев, Л. Карсавин и др.) воспринимали и использовали именно эту традицию в целом, в ней особенно подчеркивались два наиболее важных момента: во-первых, признание двух уровней божественного бытия – Бога, познаваемого катафатически, в единстве с тварным миром, и Божества (равного Ничто), доступного только апофатическому постижению, и, во-вторых, признание единства человека с Божеством, с высшим началом всего существующего.

С 30-х годов, с началом советской эпохи, интерес к философии Бёме практически исчезает. Он возрождается только в начале 21 в., когда появились новые переводы сочинений Бёме на русский язык.

Литература

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 127, 144-154, 235-237.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 216-220.

Бердяев Н.А. Из этюдов о Якове Бёме. Этюд I. Учение об Ungrund; Этюд II Учение о Софии и андрогине Я.Бёме и русские софиологические течения // Путь. 1930. № 20. С. 47-79; № 21. С. 34-62.

Иванов Вяч. Вс. Россия и гнозис // 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. Амстердам, 1993. С. 12-21.

Tschizewskij D. Böhme in Russland // Evangelium und Osten. 1935. # 9. S. 175-205.

Zdenek V. David. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought // Slavic Review. 21. 1962. # 1. pp. 43-64.

И.И. Евлампиев