ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (3(15)10.1877, Москва — 5.10.1954, Женева) — философ, публицист, литературный критик. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та, по окончании к-рого в 1899 г. занялся адвокатской практикой. После сдачи магистерского экзамена В. был направлен в Германию, где учился в Марбурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Вскоре после возвращения в Россию В. в качестве приват-доцента начал читать в Московском ун-те курс политических учеий, к-рый до него читал Новгородцев. В предвоенные годы он был известен как "один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов" (Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. London, 1990. Т. 1. С. 261). Защитив свою магистерскую диссертацию "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (М., 1914), В. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та; утверждение не состоялось из-за начавшейся революции. В 1922 г. вместе с большой группой ученых он был выслан за границу, где его философское дарование достигло подлинного расцвета. До 1924 г. В. жил в Берлине, где читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии, а после переезда академии в Париж был приглашен на должность редактора в изд-во ИМКА-Пресс. В 1925 г. он вместе с Бердяевым основал жури. "Путь" и до октября 1939 г. был заместителем главного редактора. В 20—30-е гг. В. нередко разъезжал с лекционными турне по разным странам, где имелись крупные колонии рус. эмигрантов. В 1931 г. а Париже вышел осн. философский труд В. "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати". Предполагался 2-й т. книги, но он не был издан, возможно, не был даже написан. В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от "Слова о законе и благодати митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сформулировать следующим образом: подлинная сублимация (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. Поэтому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию "профанацией", т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низшего, материального или физиологического уровня. В "Этике преображенного Эроса" отразилось тогдашнее увлечение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком. С 1927 по 1943 гг. В. преподавал нравственное богословие в Православном Богословском ин-те в Париже. Во время 2-й мировой войны служил немецким нацистам, а потом власовцам, активно выступая в их различных изданиях. Тогда же он сблизился с Народно-трудовым союзом, и продолжил сотрудничество с ним после войны. В издательстве НТС «Посев» в 1952 г. под псевдонимом Б.Петров (под этим псевдонимом он печатался у власовцев) он опубликовал исследование «Философская нищета марксизма». Избегая наказания за коллабрационизм, после войны В. переселился в Женеву, где прошли последние годы его жизни. В 1953 г. в Нью-Йорке вышло наиболее значительное исследование В., посвященное проблемам социальной философии, — "Кризис индустриальной культуры", где дана острая критика марксизма и капитализма. Посмертно издана одна из самых проникновенных книг В. "Вечное в русской философии" (Нью-Йорк, 1955).

Литературное наследие В. невелико по объему. Знавшие его отмечали, что он предпочитал блистать в лекционных залах и беседах, чем трудиться над новыми произв. Тем не менее все написанное В. значительно по своему содержанию. "По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков В. можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы неполным" (Левицкий С. Б. П. Высшеславцев // Грани. 1965. № 57. С. 175). Особое место в наследии В. занимают статьи и брошюры, посвященные творчеству рус. писателей и поэтов, и это вполне закономерно, если учесть, что он не делал принципиального различия между художественным и философским творчеством. На осн. вопрос полемики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или научной, В. дал такой ответ: "Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировые философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатства содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, русский Кант. Национализм в философия невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным... традициям мысли у различных наций" (Вечное в русской философии, С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мнению, есть "поэзия свободы", Достоевский предстает у В, выразителем "русской стихии". Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катастрофы, а у Пушкина — светлые пророчества относительно будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный "русской стихией" (Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 53).

Сапов В.В

Основу философского мировоззрения мыслителя определяла интуиция несомненного в своей иррациональности бытия Божественного Абсолюта. В. подчеркивал, что только полуобразованный человек толпы считает, что видимое, понятное, доказуемое несомненно, а невидимое, непонятное и недоказуемое - сомнительно. На самом деле как раз наоборот: только видимое, понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению, несомненно же то, что невидимо, недоказуемо и не нуждается в доказательствах. «Сомнительность мира и несомненность Бога, - писал В.,- может быть демонстрирована так:

Что существует? Основной вопрос познания : … что есть? Ответ на этот вопрос всегда может быть подвергнут сомнению. Всякое рационально-определенное "что" допускает сомнение, ибо о нем возможны разные мнения. Но одно несомненно: что-то существует; здесь "двух мнений быть не может", ибо мнений нет ни одного. Оно не выражается ни в каких понятиях, категориях, суждениях и именно потому остается неприкосновенным для мнений и сомнений» (Этика преображенного эроса. С.137). Это "нечто существующее" предполагается нами как самоочевидное и конечное, то есть существующее абсолютно, обращает внимание В. Причем иррациональный Абсолют отнюдь не есть отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он (Абсолют) открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Ибо абсолютное лежит вне бытия чувственного, пространственно-временного, и вне бытия мыслимого, идеального, за пределами доступного чувству и уму.

Из утверждения о запредельном миру, чувству, уму бытии Абсолюта В. выводит свое понимание человеческой личности, как мистичной, богоподобной, сверхсознательной "самости", укорененной в Абсолюте. "Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде "угол зрения", развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает "свою" индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия, в ней заключенных, через их "усвоение" (Там же. С. 323). В свете такой, принципиально близкой христианству, антропологии мыслитель развивал "философию преображения" всех стихийных сил человеческой души. Он показывал, что христианин не может и не призван обожествлять закон и делать тотальное подчинение закону путем своего личного существования. Ибо закон - только абстрактная негативная норма, запрещающая преступление, подавляющая человеческую энергетику, но лишенная творческой силы, в то время как физическая, психическая, духовная энергия личности имеет огромное жизненное значение. Именуя вслед за Платоном эту энергию "Эросом", В. уточняет, что Эрос у Платона означает функцию стремления человеческой души, направленную на возрастание полноценности бытия, и может быть понимаем как рождение в красоте, влюбленность в жизнь, жажда полноты существования, устремленность к Богочеловечности, к воскресению, к совершенной и вечной жизни. Следовательно, желания и страсти человеческие требуют не подавления, а очищения, возвышения, преображения, сублимации.

В восточно-христианском богословии В. находит наивысшее завершение учения Платона об Эросе. "Небесная Иерархия" Дионисия Ареопагита суть грандиозная система "сублимации", то есть возведения низшего к высшему силою Эроса, действующего на физическом, душевном, духовном, ангельском и Божественном уровнях бытия. Идея сублимации страстей, преображения и спасения мира, верно утверждает философ, ярко противопоставляет христианскую аскетику и мистику всей нехристианской - индийской, неоплатонической, гностической, стоической, которая проповедует подавление страстей и отрицание мира. Основополагающее условие сублимации В. видел не столько в реальности Абсолюта и в фундаментальной зависимости человеческой самости от абсолютного, сколько в Боговоплощении, явившем человечеству Образ Божий, излучающий сияние святости. Только Богочеловек - Христос, вызывающий мистический трепет и проникающий своей духовной силой в сокровенные глубины сердца, способен сублимировать в предельном смысле. Лишь Боговоплощенность обусловливает то, что высшие духовно-нравственные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных понятий, а как личностно-конкретные проявления жизни Христа и святых, способные внушать любовь к Богу, вдохновлять человеческое воображение, побуждать человеческую волю к истине, добру и красоте, тем самым способствуя возвышению Эроса. Центральное значение в процессе сублимации В. придавал волевому импульсу. Не само по себе воображение и сопереживание высшим ценностям, а свободная воля, изменяющая ход жизни, определяет способность продвижения человеческой личности по пути сублимации страстей. Поэтому первостепенную роль в этом смысле играют акты преображения свободы, преображения самого человеческого произвола, предполагающего направленность и духовное качество жизненной энергии. Так как именно сублимация свободы завершает и обосновывает весь процесс сублимации, то В. логично утверждает, что "сублимируется в конечном счете свобода и только свобода". Рассматривая акт преображения свободы, философ подчеркивает, что это чисто духовный процесс, лишенный какой-либо принудительной механики, ибо святость и высшие ценности не отрицают свободы, не навязывают себя, а предлагают себя избрать. Они существуют как таковые только в стихии свободного приятия, человеческая свобода же остается самою собой лишь опираясь на безусловные ценности, ибо последние обусловливают способность личности быть независимой от стихийных импульсов внешнего мира и психологического порядка. По сути дела, заключает В., различие между несублимированной и сублимированной свободой тождественно различию между свободой произвола и свободой творчества. Переход от первой ко второй и есть преображение свободы. Причем произвол, как необходимый момент свободного действия, не уничтожается, а сохраняется на уровне творческой свободы, определившей себя через признание святыни.

Из учения В. о сублимации естественным образом вытекало признание духовной необходимости воскресения и полного искоренения источника смертности. "Смерть для христианства, - заключал мыслитель, - есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть принцип индивидуализации, а потому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства... Все должно быть восстановлено за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершения, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться, "даже если бы он никогда не был осуществлен". И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена... Она должна быть побеждена на всех фронтах: на телесном, душевном и духовном" (Этика преображенного эроса. С. 324).

Большое положительное значение философии В., очевидно, состоит в том, что мыслитель, непосредственно не обращаясь к авторитету догматического богословия и не апеллируя к христианской вере, обосновал необходимость религиозно-духовной основы философского миросозерцания и обнаружил огромную ценность христианского учения о преображении страстей для человека современного мира. С высокой ясностью мысли философ довел до сознания, почему Абсолют не убеждает нас логикой, не принуждает нас силой и властью к принятию Себя и Своей истины, но является нам в человеческом облике как Гонимый, Распинаемый, Мучимый, Страдающий и ставящий нас перед риском поверить в Его Воскресение и Его Божественность. В выборе такого Бога наша свобода и наша личность не покоряются внешним образом, но выражают свою внутреннюю ценностную предрасположенность и получают новые возможности духовной реализации в направлении к вечной жизни.

Ю.Ю.Булычев

Соч.: Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1; Парадоксы коммунизма // Путь. 1926. № 3; Два пути социального движения // Путь. 1926 № 4; Кришнамурти. Завершение теософии // Путь. 1928. № 14; Внушение и религия // Путь. 1930. № 21; Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 34; Проблема власти и ее религиозный смысл // Путь 1934. № 42; Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. № 49; Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55; Богооставленность // Путь. 1939-40. № 61. Достоевский о любви и бессмертии // Современные записки. 1932. № 50; Вера, неверие, фанатизм. Париж, 1928; 4; Христианство и социальный вопрос. Париж, 1929; Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929; Этика преображенного Эроса. М., 1994. Кризис индустриальной культуры. М., 2006; Избранное. М. 2010.

Лит.: Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев // Вестник РСХД. 1954. № 35; Зеньковский В.В. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955. № 40; Крестинский Б. Вышеславцев и критики // Грани. 1956. № 32; Небольшин А. Б.П. Вышеславцев// Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Сб. ст. под ред. Н.П. Полторацкого. Питсбург. 1975. Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопросы философии. 1990. № 4. Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925-1940) Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Киев. 2000. Ерина Е.Б. Б.П. Вышеславцев. М., Ростов-на-Дону. 2006. Сапов В.В. Рахманинов русской философии // Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. М. 2006. Волобуев О.В. Морозов А.Ю. Борис Петрович Вышеславцев // Вышеславцев Б.П. Избранное. М. 2010