Леонтий Византийский — православный богослов кон. V — пер. пол. VI века, представитель раннего неохалкидонизма, автор полемических трактатов, направленных прежде всего против различных ветвей монофизитства.

Л.В. родился в 480-490-х гг. в Константинополе. В молодости находился под влиянием Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, затем примкнул к палестинским оригенистам, став учеником одного из их лидеров — Нонна. Вместе с ним в 514 г. при игумене Павле он был принят в Новую Лавру, но через полгода в числе других оригенистов изгнан за исповедание идеи «предсуществования» и поселился в Педиаде. Оригенисты вернулись монастырь только в 520 г. при игумене Мамасе. В начале 530-х годов Л.В. находился в Константинополе, где приобрел влияние при дворе Юстиниана, сблизившись с казначеем Святой Софии Евсевием. В эти же годы он оказался вовлечен в полемику с монофизитами, а в 536 г. в составе делегации палестинских оригенистов принимал участие в Константинопольском соборе, созванном, чтобы осудить монофизитскую ересь. В сентябре 537 г. Л.В. вновь подвизался в Новой Лавре, будучи одной из ключевых фигур в очередном внутримонашеском конфликте вокруг учения Оригена. В 543 г., когда был издан эдикт Юстиниана против оригенистов, Л.В. уже не было в живых.

Перу Л.В. принадлежат следующие сочинения: (1) «Три книги против несториан и евтихиан», которые включают (а) «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» в жанре вопросов и ответов, (b) «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» в жанре диалога и (c) «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» в жанре проповеди, (2) «Опровержение силлогизмов Севира» и (3) «Тридцать глав против Севира». Скорее всего, данные трактаты были изданы в Константинополе между 540 и 543 гг. Дискутируемой остается принадлежность Л.В. трактатов «О сектах» и «Против аполлинаристских подлогов».

Основной предмет трактатов Л.В. — христология. В своем развитии она прошла два этапа. Содержанием первого является обоснование<#whitespace />непосредственного соотношения общего (природа) и единичного (ипостась) («Против несториан и евтихиан»); второго — обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного («Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность — в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Л.В., севириан) — индивидуальность идеальную (то есть лишенную любых индивидуальных свойств).

В первой книге «Против несториан и евтихиан» Л.В. стремится провести четкую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. Термины «сущность» и «природа» Л.В. соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» — с понятием единичного.

Сущность — это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть, поскольку она вообще есть то, что существует, «существующая вещь». Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси, так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе». Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Л.В., «воипостасной». Единичности, в которых осуществляется одна и та же сущность, называются «единосущными». Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней, т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия-в-единичном, что Л.В. даже считает, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели», хотя становление и пространственно-временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности. Хотя сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность.

Понятие природы содержит как общие с сущностью, так и новые определения. Быть причастным природе означает быть в качестве единичной вещи. Но природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне единичности. Ипостась и природа взаимозависимы: уничтожение природы ведет к уничтожению ипостаси и наоборот. Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезыпостасное бытие к бытию ипостасью. Бытие ипостаси целиком включает в себя бытие природы, т. е. логос бытия, в то время как бытие природы не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью, — «логос самостоятельного бытия». В формально логическом отношении природа соотносится с ипостасью как вид, или логически общее, с единичным. Природа, помимо бытия в единичности, обладает своими природными особенностями и энергиями, которые определяют бытие или небытие природы.

Различия между природой и сущностьюследующие: 1) Нельзя сказать, что уничтожение единичности ведет к уничтожению сущности, поскольку последняя нетождественна тому, что ее индивидуализирует, в то время как Л.В. это прямо говорит о природе. 2) Природе принадлежит все, что свойственно единичности, кроме бытия единичностью, в то время как сущность отличается даже от того, что характеризует именно ее. Действительно, Л.Вю не различает природу и природные особенности в том же смысле, в каком сущность отличается от существенных и присущностных свойств. И сущность, и природа есть такое идеальное бытие, которое не имеет никакого существования, отличного от реального, и поэтому в логическом отношении рассматривается только как общее для единичного, и в этом отношении они тождественны. Однако они различаются не сами по себе, а по отношению к определениям реальности: «сущность» есть абстрактно (т. е. чисто умозрительно) взятое идеальное бытие вещи до всех ее качественных определений, в то время как «природа» есть то, что берется вместе со всеми своими определениями и, более того, с определениями той единичности, в которой она существует.

Ипостась — это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Для обозначения реальной единичной вещи Л.В. использует также термин «лицо»: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное. <…> Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим». Говоря о противоположности сущности и лица, он стремится показать, что эти два понятия занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.

В «Опровержении силлогизмов Севира» Л.В. не различает сущность и природу, поскольку его оппоненты оперируют другой парой терминов: «природа» в значении вида и «частная природа» в значении индивидуума. За этими понятиями стоит представление о способе индивидуации, предполагающее возникновение единичности до приобретения ей реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Л.В. выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение о 1) природе как виде (или общем) и о 2) природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций. Л.В. настаивает на тождестве природы во множестве и в единичности, тождестве общей и индивидуальной природ. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией, которая также является чем-то общим. Ипостась получает бытие благодаря комбинации вида и акциденции. Индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси. Последняя, однако, (1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу. Как следствие, (2) она единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим.

С т.з. Л.В. в ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Л.В. говорит, что своими ипостасными особенностями, которые, как считает Л.В., есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства, благодаря чему становится возможным существенное<#whitespace />и воипостасное<#whitespace />соединение, т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во-первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во-вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по сущности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Так возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Л.В. объясняет Божественной волей. Л.В. различает действие Святого Духа, которым созидается плоть Христа, Его человеческая природа, и «сущностное и всецелое соединение» Слова и плоти. Последнее обеспечивает безгрешность и святость плоти Христа, а также единство сыновства (односубъектность). При этом естественным свойством плоти остается способность страдать и тленность, которые в некоторых случаях (прежде всего во время воскресения) преодолеваются сверхъестественным действием Слова.

Издания: PG 86a 1186-1768ⁱ, 86b 1769-2016; В. Е. Daley. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works, with Prolegomena (Diss.). Oxford 1978.

Литература: F. Loofs. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig 1887; D.Evans. Leontius of Byzantium: an Origenist Christology. Washington 1970; A.Grillmaier, T.Hainthaler. Christ in Christian Tradition. London — Louisville, KY 1995. Vol. 2/2; R. Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium / / Journal of Early Christian Studies 10, 2 (2002), pp. 245-265.