Персонализм в России

Характерной особенностью русской философии всегда было особое внимание к проблеме человека. Впервые А. Радищев поставил в центр своей философии человеческую личность и ее бессмертие является, при этом Радищев находился под существенным влиянием Г. Лейбница. Однако по-настоящему влиятельной персоналистская тенденция становится только в первой трети 19 века в связи с влиянием идей Канта, Фихте Шеллинга и Гегеля.

Самым ярким мыслителем этого направления в середине 19 века является А. Герцен, который во многом следовал за Гегелем. Герцен доказывал, что в философии Гегеля нет пренебрежения к личности, наоборот, Гегель выдвигает личность на первый план. Перерабатывая идеи Гегеля, Герцен приходит к философии, напоминающей индивидуалистическую философию М. Штирнера и даже предвосхищающей идеи Ф. Ницше. Герцен в зрелые годы придерживался почти атеистических убеждений, для него это означало, что окружающая реальность бессмысленна и иррациональна, но человеческая личность несет в себе разумные смыслы и способна бороться с абсурдностью мира. Именно личность и ее внутренняя свобода признается Герценом метафизическим Абсолютом. Философский персонализм Герцена в области политической идеологии вел его к либерально-демократическим и революционным убеждениям: он считал необходимым бороться с русским самодержавием, крепостным правом и церковной религиозностью, поскольку они подавляют личность. Похожим образом и для В. Белинского его философский персонализм был связан с либерально-демократическими убеждениями.

Принцип абсолютности личности вместе с отрицанием какой-либо более высокой инстанции бытия (Бога) составлял основу взглядов русских теоретиков анархизма М. Бакунина и П. Кропоткина, хотя они, в отличие от Герцена, не выстраивали на этой основе достаточно последовательной философской концепции личности.

Глубокую концепцию человека создал самый яркий теоретик либерализма второй половины 19 века Б. Чичерин; как и Герцен, он развивал свою философию на основе переработки идей Гегеля. Чичерин также считал, что важнейшая идея Гегеля – это признание непосредственной связи личности с Абсолютом, Богом, и это означает абсолютность самой личности. Как утверждает Чичерин, Абсолют есть Мировой Разум, задающий строгую закономерность бытия, это означает, что непосредственная связь с ним приводит к нивелированию свободы человека, она становится тождественной необходимости. Чтобы доказать реальность человеческой свободы, Чичерин признает человека антиномичным существом – помимо того, что он непосредственно связан с Абсолютом, в нем действует иррациональное начало, которое является независимым от Абсолюта. Именно последнее приводит к тому, что в свободе человека есть элемент, не подчиняющийся рациональной закономерности, происходящей из Абсолюта.

Признание личности человека за абсолютное метафизическое начало было важнейшим принципом философского мировоззрения Ф. Достоевского (об этом, в частности, писал Н. Бердяев). Достоевский резко отходит от традиционного христианского понимания отношения Бога и человека; Бог у него выступает в качестве «олицетворения», персонофикации абсолютности самой человеческой личности. Бога есть как бы бесконечная глубина личности. Именно в этом смысле Достоевский интерпретирует образ Иисуса Христа, он понимает Христа как человека, который во всей полноте реализовал, актуализировал всю свою абсолютность. При этом, согласно воззрениям Достоевского, Христос есть только «идеал». В каждом реальном человеке помимо указанного измерения абсолютности всегда содержится и измерение «негативности», которое выражено в мифологизированном образе дьявола. Каждый человек не только может, но и должен бесконечно приближаться к Христу (это перспектива реальна в силу бессмертия личности); однако стать актуально совершенным он не способен из-за присутствия внем указанного измерения «негативности».

В русской философии 19 века можно заметить резкое противостояние философов персоналистской и анти-персоналистской направленности. К анти-персоналистам можно отнести П. Чаадаева, славянофилов (А. Хомякова, Н. Данилевского, К. Леонтьева и др.) и Вл. Соловьева. Хотя они также полагали, что для человеческой личности открыта перспектива преодоления своей конечности и несовершенства и движения к абсолютному состоянию, но это они видели возможным не через раскрытие абсолютной глубины в самой личности, а через «слияние» личностей с объемлющим их целом («великое Все» Чаадаева, Мистическая Церковь Хомякова, Всеединство Вл.Соловьева). Индивидуальная («произвольная») свобода и самостоятельность личности, ее способность существовать независимо от целого оценивались этими мыслителями отрицательно. Мыслители персоналистской направленности, напротив, признавая необходимость существования личностей в некотором объемлющем их целом (общество, церковь), считали обязательным сохранение индивидуальной свободы и независимости даже в этом целом.

Персонализм в строгом смысле возник в русской философии в конце 19 века в результате очередной волны влияния философских идей Лейбница. Его представителями были А. Козлов, П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Е. Бобров, С. Алексеев (Аскольдов). Полагая, что мир есть совокупность монад-личностей, Козлов утверждал, что монады действуют друг на друга и тем самым вызывают друг в друге представления. В результате Козлов приходил к выводу, что представления нашего сознания (кантовский мир явлений) опосредовано, символически выражает реальные действия монад и их реальные связи.

Последовательным персоналистом был Л. Лопатин; его концепция человека была весьма близка к воззрениям А. Бергсона. Утверждая, что человек есть абсолютный центр реальности, Лопатин полагал, что в человеке самое главное – это его способность к творческой деятельности, к непрерывному развитию; на основе этой идеи он противопоставлял духовный мир миру материальному, физическому, где главное – инертная самотождественность. Лопатин доказывал, что физическая причинность, которую научное сознание рассматривает как универсальную форму связи явления, на самом деле имеет частное значение и должна рассматриваться как ограничение более общей формы причинной связи, включающей в себя творческий акт порождения нового; эта форма причинности присуща только духовным существам (человеческой личности). Творческие акты сознания создают все новые и новые состояния, каждое из которых вытесняет предшествующее состояние, это порождает время, которое тем самым конституируется самой личностью. Однако личность не только существует во времени, она также обладает характером сверхвременности; время является внутренней характеристикой личности, она возвышается над временем как нечто целостное и единое, т.е. является субстанцией.

Наиболее проработанную систему персоналистской философии создал Н. Лосский, причем он исходил из тех же исходных положений, что и Лопатин. Лосский называет те субстанции-монады, из которых складывается вся реальность, субстанциальными деятелями. Мир субстанций, согласно Лосскому, обладает внутренним единством, причем оно конституируется, производится в этом мире началом, которое возвышается над субстанциями, это Абсолютное, Бог. Хотя Бог творит множество самостоятельных и свободных субстанций, их единство не может непосредственно исходить из Бога, это противоречило бы свободе субстанций. Свобода оказывается независимой от Бога, а это означает, что сотворенные субстанциальные деятели могут направить ее на единение в Абсолюте (на жизнь в Боге), но могут использовать ее и для обособления. Некоторые из сотворенных Богом субстанций сделали правильный выбор и сохранили неразрывную связь с Богом и с другими субстанциями, они образовали Царство Божие, а другие использовали свободу неправильно, в целях эгоистического самоутверждения, и «отпали» от этого единства, именно эти субстанции своей деятельностью порождают наш разделенный мир. Время и пространство нашего мира являются теми формами, в которых реализуется действие субстанций, осуществляемое не по закону единства, а по закону «противоборствующей противоположности». У субстанций нашего мира остается свобода, и они могут выбирать: или еще больше отдаляться от Бога и Царства Божьего, коснеть в своем эгоистическом самоутверждении, что и является источником зла в мире, или встать на путь единения с другими субстанциями, что ведет к утверждению законов Царства Божия в нашем мире.

Последовательную и оригинальную систему персоналистской философии создал в начале 20 века Н. Бердяев, причем он подчеркивал зависимость основных принципов своего мировоззрения от идей Ф. Достоевского. Бердяев считал, что в основе всего существующего предметного бытия лежит некое «первобытие», которое он обозначал термином «дух» и которое понимал (вслед за А.Бергсоном) как чистое становление, не доступное рациональному познанию. В чистом, неискаженном виде это «первобытие» (дух) существует только в человеческих личностях, именно поэтому личности являются метафизическими центрами всей реальности; при этом природное, мировое бытие оказывается зависимым от личностей, мир есть «объективация», т.е. превращение сущностного становления личностей в конечные и неизменные формы бытия. Как утверждает Бердяев, предназначение человека, главный смысл его жизни заключаются в том, чтобы осознать предметный мир (мир «объективации») в качестве неистинного, сковывающего человека, а затем – в том, чтобы преодолеть его «косность», неизменность в мистических творческих актах.

Весьма оригинальные философские концепции личности создали последователи соловьевской философии Всеединства – С. Франк и Л. Карсавин. В их системах личность – это любая форма единства бытия, поэтому каждая вещь в мире обладает качеством «личности» в той степени, в какой она обладает единством (хотя в вещах разделение все-таки господствует над единством). Отличие человека как личности от любой вещи, содержащей «личностный» аспект, заключается в том, что человек как универсальная личность охватывает (хотя и ограниченно, неполно) все бытие; совокупность актов человеческой личности, объединяющих все бытие, есть сознание (неполнота этих актов как актов единства выражается в их идеальности). Тем не менее философские системы Франка и Карсавина необходимо характеризовать как анти-персоналистские; в них человек призван к тому, чтобы способствовать наиболее полному единству бытия, а это достигается «растворением» человеческой личности как неполного единства в более полном единстве Абсолютной личности, Бога.

В советской философии персоналисткая тенденция практически не развивалась. Однако некоторые философы сохранили ее отдельные принципы. Это проявилось, например, в сочинениях М. Бахтина (прежде всего в его интерпретации творчества Ф.Достоевского через понятия полифонии и диалогизма).

Литература

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа; Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 14-317.

Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. 3-224.

Козлов А. А. Свое слово: Философско-литературный сборник. Вып 1-5. Киев, 1888-1898.

Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Соч. М., 1991. С. 338-483.

Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996.

Чичерин Б.Н. Наука и религия. Главы VII-X. М., 1999. С. 95-188.

Аскольдов С.А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912 (переиздание: СПб., 1997).

Борзова Е.П. Николай Онуфриевич Лосский: философские искания. СПб., 2008.

Гайденко П.П. Диалектический процесс как отношение мысли к данности: «учение динамического спиритуализма» (Л.М. Лопатин) // Идеалистическая диалектика в XX веке. М., 1987. С. 49-67.

Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О.Лосского // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

 Гаврюшин Н.К. Забытый русский мыслитель (к 150-летию со дня рождения П.Е. Астафьева) // Вопросы философии. 1996. №12.

Евлампиев И.И. Персонализм А. Герцена // Вестник С.-Петербургского государственного университета. Серия 6. Вып 1. 1997. С. 30-33.

Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002.

Ермишин О.Т. Л. М. Лопатин против В. С. Соловьева: (к истории одного спора) // История философии. М., 1999. № 4. С.44-56.

Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Петроград, 1922.

Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. СПб., 2007.

Райнов Т. Лейбниц в русской философии второй половины XIX в. // Вестник Европы. 1916. № 12.

Философский век. Г.В. Лейбниц и Россия (сб. статей). СПб., 1996. 

И.Евлампиев