ВИШИШТА-АДВАЙТА-ВЕДАНТА (viчiщсаdvaitavedаnta, букв. «веданта недвойственности, обладающей характерными особенностями») – второе по значимости направление веданты, оппонировавшее адвайта-веданте и выросшее из стремления адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Название В.-А. связано, вероятно, с трактовкой Брахмана как «определяемого» совершенными положительными качествами начиная со всеведения, благости и всемогущества (что в адвайта-веданте соответствовало уровню относительной истины познания Брахмана), и проявляющегося в душах (cit) и материи (acit), с которыми он, будучи единственной высшей реальностью, находится в отношениях, подобных отношениям между субстанцией и атрибутами или между душой и телом. В противовес учению Шанкары, в системе В.-А. Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, но реально (хотя сам он при этом не изменяется): Упанишады отрицают только независимое от него существование материальных объектов, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (утверждается и их «атомарность»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому и освобождение души (mokщa) есть максимальное уподобление Божеству, но не идентичность ему, а средство освобождения – самоотдача адепта Божеству (а не интеллектуальная медитация, как полагали адвайтисты), осуществляемая на пути бхакти. Эти позиции и определили границы новой философской школы, доказавшей свою конкурентоспособность в полемике и с адвайта-ведантой, и с бхеда-абхеда-вадой (букв. «учение о тождестве и различии») Бхаскары (VIII–IX вв.) и Ядавапракаши (XI в.).

Появление В.-А. в X в. было обусловлено двумя факторами. Во-первых, огромная популярность вишнуитских поэтов-святых альваров, творивших на юге Индии во 2-й пол. I тыс. н. э. Их воззрения, оказавшие решающее влияние на формирование новых ведантистских доктрин, сводились к утверждению почитания личного Бога, обладающего всемогуществом и милосердием (культ Вишну в образе Кришны), пониманию мира как манифестации Бога и утверждению в качестве единственного пути освобождения пути личной любви и почитания Бога (bhakti-mаrga).

Ямуначарья (X–XI вв.), явившийся фактически основателем самой философской системы В.-А., поставил задачу гармонизации двух разных традиций: философии веданты и религиозных верований вишнуитской традиции, представленной в лице альваров. Реализация этой задачи была осуществлена преемником Ямуначарьи в Шрирангаме Рамануджей (XI в.), деятельность которого знаменовала собой появление новой школы – веданты В.-А. Основная трудность, с которой столкнулись учителя В.-А. заключалась, с одной стороны, в опровержении взглядов адвайта-веданты, а с другой, с философским обоснованием концепции бхакти, предполагающей доктрину личного Бога, реагирующего на страдания человеческой души. Заслугой Ямуны является выдвижение двух основоположений В.-А., которые вошли в основу разрабатываемых в дальнейшем Рамануджей концепций: 1) понимание Брахмана как высшей Личности, от которой всецело зависит существование и деятельность материи и обладающих неуничтожимой индивидуальностью душ; 2) выдвижение в качестве пути спасения бхакти-йоги, подготавливаемый карма-йогой (исполнение религиозных предписаний) и джняна-йогой (познание истинного смысла священных текстов).

Вопрос о пути освобождения стал основанием для раскола полтора века спустя после смерти Рамануджи школы В.-А. на две субшколы: вадагалаи («школа обезьяны»), или северную, санскритизированную, школу, во главе которой встал крупнейший после Рамануджи экспонент В.-А. Ведантадешика (или Венкатанатха, 1268–1369), и тенгалаи («школа кошки»), или южную, тамилизированную, школу, возглавлявшуюся Пиллаи Локачарьей (1264–1369). Северная школа, оставаясь в рамках традиционного учения В.-А., придерживалась учения бхакти, как пути, требующего от адепта больших усилий и предваряемого этапами кармы и джняны. Южная школа, тексты которой представлены большей частью на тамильском языке, отдала предпочтение мистической составляющей В.-А., уходящей корнями в учение альваров, полагая, что процесс освобождения не может быть исповедан и единственное, что в состоянии сделать человек сам, так это отказаться от своей самостоятельности и полностью предать себя воле и милости Бога (prapatti).

Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994; Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 3. Delhi, 1975; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976; Ramanujam B. V. History of Vaishnavism in South India up to Ramanuja. Annamalainagar, 1973; Srinivasachari P. N. Philosophy of Vishishtadvaita. Adyar, 1946.

Р. В. Псху