ВОПЛОЩЕНИЕ

(ενσαρκοσις, incarnatio) Сына Божия является центральным пунктом всей ис­тории домостроительства спасения человечества. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал. 4:4). Исполняя меру времени ветхозаветного во­дительства Божия, оно открывает период новой жизни человечества, полагает основание и живое начало его восстановлению в состояние первона­чального назначения, является откровением того царства Божия, которое составляло цель творе­ния и которое имеет завершиться в конце време­ни объединением всего небесного и земного (Еф. 1:10). На В. должно смотреть не только как на основу и средство для дела воссоздания и обнов­ления мира; оно есть уже само это дело в его живом начале: раз явилось на земле лицо, кото­рое в себе самом носило восстановление общения Бога с человеком, дело спасения человечества в принципе уже совершилось. Вот почему «мир (спасение - ср. Лк. 1:79) на земле» был воспет уже при самом рождении Спасителя (Лк. 2:14).

Более конкретное изложение учения о В. требует раскрытия трех вопросов: 1) почему воп­лотился именно Сын Божий, а не другое Лицо Св. Троицы; 2) в чем заключалась цель В., и 3) как должно представлять самый образ В.

1. Не давая ясного и определенного ответа на первый вопрос, Откровение представляет, одна­ко, к уразумению его некоторые руководящие данные. Судя по этим последним, причина В. именно Сына Божия скрывается в том положе­нии, какое занимает Он в тринитарной жизни Божества, рассматриваемой в ее отношении к тварному бытию. Откровение Бога в мире, хотя совершается с участием всех Лиц Св. Троицы, имеет известный порядок, заключающийся в том, что все исходит от Отца, осуществляется через Сына и завершается во Св. Духе. Второй Ипоста­си, таким образом, принадлежит посредствую­щая деятельность в истории Откровения: через Сына как причину зиждительную мысль и воля Отца - причины первоначальной - изводится в бытие, находя завершение во Св. Духе - причине совершительной. В качестве такого посредствую­щего деятеля в истории Откровения Сын Божий и изображается в Св. Писании как Логос, Слово Отца, через которое «все начало быть» (Ин. 1:3; ср. 1:10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей своих прежде созданий своих и Которая была при Нем Художницей, когда Он полагал основания земли (Притч. 8:22 ел.; ср. 3:19; Прем. 9:1, 2, 9). Являясь посредником в творении, Логос остается посредником всякого Откровения и в дальнейшей истории мира. Через Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Ин. 1:4). В силу своего вечного определения быть жизненным принципом творения Логос не прекращает своего действия в нем и после того, как последнее через грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно пред­вечному определению спасения, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного Откровения. Обетования и прообразы Ветхого Завета, закон и пророки,- все это были действия спасения, устроявшегося Сыном Божиим. От Него же исходи­ли лучи света, светившие и во тьме язычества (Ин. 1:5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были тем же Логосом. Проходя таким образом через всю историю мира, эта деятельность Сына Божия как Спасителя должна была в конце концов завер­шиться таким актом, в котором идея спасения находила бы полное свое осуществление, т.е. актом, через который человечество возводилось бы в первоначальное свое состояние полного богообщения. Таким завершительным актом и было В.

2. В только что сказанном намечается уже ответ и на вопрос о цели В. Последнее есть акт не просто посредствующей деятельности Сына Божия, принадлежащей Ему с самого начала в истории Откровения, а является актом деятель­ности посредствующей - спасающей, т.е. обус­ловленной возникновением греха в мире. Сама по себе посредническая деятельность Сына Бо­жия не предполагает необходимо Его В., и если последнее было предопределено как один из ее моментов от вечности, то лишь как возможность, которая стала действительностью только после грехопадения человека. Такую условность боже­ственного предопределения должно допустить по­тому, что в противном случае необходимо было бы признать предопределение и падения (к тако­му выводу и приходят кальвинисты, признающие безусловное предопределение В. Сына Божия). Если же грех не был делом необходимости, то мы должны признать, что в свободе человека дана была возможность и вполне нормального разви­тия; и по идее творения человек мог, оставаясь в общении с Творцом, раскрыть заложенную в нем реальную возможность духовно-телесного про­славления по тому образу, по которому он был создан (и который показал в лице воскресшего Христа). «Нетленный Сын, - говорит Григорий Богослов, рассуждая о первоначальном назначе­нии человека, - создал Своего человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как Бог шествовал отсюда к Богу» (Стихотворения, Слово 7, О ду­ше; Творения, ч. 4, стр. 244). При условии тако­го нормального развития свободы деятельность Сына Божия имела бы по существу тот же характер, какой она имеет по отношению к ангелам, утвердившимся в служении Богу. Но раз явился на земле грех, явилась необходимость и В. как единственного средства восстановить первоначальное общение человека с Богом, в Котором действие любви Божией, не нарушая законов правды, могло бы сочетаться со свободой самого человека. Необходимость В., таким обра­зом, может пониматься только с амартологическо-сотериологической точки зрения.

Еще в средние века Рупрехтом (ум. 1135) и И. Весселем (ум. 1488) был высказан взгляд, весьма распространенный среди новейших проте­стантских богословов, отрицающий необходимую связь между В. и грехопадением. По этому взгляду, явление Сына Божия во плоти незави­симо от греха необходимо было уже как дело завершения творения, оно требовалось для возглавления человечества (Нич, Мартенсен, Либнер, Ланге, Роте, особенно Дорнер), без него Откровение Бога в человечестве не достигало бы надлежащей полноты (Ю. Кафтан). Из отечест­венных богословов подобный взгляд разделяет проф. свящ. П.Я. Светлов. Такой взгляд, не оправдываемый данными Св. Писания (см. ни­же), был совершенно чужд святоотеческому уче­нию. «Для нашего спасения Господь вочеловечился» (Афанасий Великий, «О воплощении Бо­га», 4). «Для того пришествие Христово во плоти, чтобы человек... восприял древнее сыноположение» (Василий Великий, «О Св. Духе», 15). «Истреби болезни, уничтожь язвы, и нет никакой нужды во врачевании. Если бы не погиб человек, не пришел бы Сын Человеческий» (бл. Августин, Слово б и 174). Можно ли считать св. Иринея защитником противоположного взгляда, вопрос весьма спорный. Если в пользу такого взгляда говорят, по-видимому, такие выражения, как напр.: «если бы человек не соединился с Богом, то не мог бы причаститься нетлению» («Против ересей», III, 18, 7), «мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, как только соединившись с нетлением и бессмертием» (там же, III, 19, 1), то нужно иметь в виду, что человек, по учению Иринея, создан был с назна­чением быть бессмертным, но утратил бессмер­тие через грех. В подобных выражениях еще нельзя, следовательно, видеть доказательство то­го, что св. Ириней признавал необходимость В. для дарования человеку бессмертия безотноси­тельно к существованию греха. Мало того, у него прямо высказывается мысль, что В. нужно было для того, «чтобы мы во Христе Иисусе получили то, что получили в Адаме, т.е. бытие по образу и подобию Божию» (там же, III, 18, 1). Во Христе, следовательно, человеку дается не что-либо совершенно новое, а лишь возвращается потерянное. Вот почему св. Ириней говорит, что В. нужно было лишь для того, чтобы recapitulare (ανακεφλαιωσασθαι) antiquam plasmationem (III, 18, 7) [восстановить прежний образ], а не вообще recapitulare plasmationem.

Только такое понимание оправдывается и дан­ными Откровения. Последнее не знает иной причины и цели вочеловечения Сына Божия, как только спасение человека, т.е. освобождение его от греха, который есть смерть, и сообщение ему святости, в которой заключается жизнь. «Так возлюбил Бог мир, - говорит Спаситель Никодиму,— что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную..., чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:16-17; ср. 12:47). Цель пришествия Его в том, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18:11; Лк. 9:56), чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15). «Спасение», «искупление», «при­мирение» - вот те постоянные названия, которы­ми апостолы обозначают цель явления Сына Божия и совершенного Им дела (см. Рим. 3:24; 5:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:18; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 2:10; 5:9; 9:15 и др.). Против строго сотериологического понимания не говорит и место из послания ап. Павла к Ефесянам (1:10), ибо речь у апостола идет здесь не о таком объединении небесного и земного, которого не было бы в начальной истории Откровения Божия и которое только теперь впервые осуществляется в вопло­тившемся Сыне Божием, а о лишь восстановле­нии единения, некогда уже существовавшего, но нарушенного грехом человека. Помимо сотериологического характера всей речи апостола в послании к Ефесянам (1:3-14) и самого выра­жения ανακεφλαιωσασθαι, указывающего, что первоначально все было объединено во Христе, правильность такого понимания яснейшим обра­зом подтверждает сам же апостол, когда говорит (Кол. 1:20), что это объединение небесного и земного было их примирением, и именно через кровь креста Христова, и, следовательно, предпо­лагает предшествующее нарушение этого едине­ния.

3. В словах евангелиста Иоанна: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) и ап. Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16), равно и в словах Никео-Константинопольского символа: «сшедшего с небес и воплотившегося», твердо выражена та мысль, что сама божественная Ипостась Слова, довременно существующая в Отце, стала пло­тию, т.е. подобным нам человеком. Существуя как личность до В., Сын Божий остается нача­лом, образующим личность, «я», и в акте В. не с новой, человеческой, личностью соединяется Он, а воспринимает лишь в единство Своей божественной ипостаси человеческую природу, которая в ней (божеств, ипостаси) и получает свое бытие и свой центр существования. Соеди­нение с человеком как самостоятельной лично­стью могло бы иметь результатом только едине­ние нравственное, единство по тождеству воли (несторианское ενωσις σχετικη)). Можно говорить в этом случае об обитании Бога в человеке, о богоносном человеке, можно говорить о человеке, возвышенном до божественной славы, до участия в Божестве (μετεχων θεοτητος - у Феодора Мопсуестийского), но не может быть речи о Богочеловеке, т.е. о таком единстве лица, при котором Бог есть Он же самый и человек, и человек есть он же самый и Бог. Образование такого богочеловеческого лица возможно только через соединение ипостасно существующего Ло­госа с безличной самой по себе человеческой природой, а так как реально такой безличной (безыпостасной) человеческой природы сущест­вовать не может, то, следовательно, с такой природой, которая свое бытие получает в ипоста­си Логоса в самый момент В. и для которой Он в то же время становится ипостасью. «Божие Сло­во,- говорит Иоанн Дамаскин,- соединилось не с такой плотию, которая сама по себе уже сущест­вовала в собственной ипостаси (ου προυποσταση καθ εαυτην σαρκι], но в Своей ипостаси... дало бытие плоти (εν τη εαυτου υποστασει… σαρκα υπεστησατο); само Слово соделалось ипостасью плоти, так что она стала вместе и плотию, и плотию Бога Слова» (Точное изложение право­славной веры, III, 2). В силу такого единения по ипостаси человеческая природа является в пол­ном и строгом смысле собственной человеческой природой Бога Слова: рождается, питается, тер­пит искушения, страдания и смерть не человек, в котором обитает Бог, а Сам Бог собственной Своей плотию.

Природа, которую воспринимает Сын Божий в В., должна быть целостной человеческой приро­дой, вполне однородной с нашей, т.е. должна представлять полноту составных частей и сил и заключать в себе возможность к точно такому же духовно-телесному развитию, какая дана и в нас. Только как истинный член нашего рода Он мог стать посредником нашего общения с Богом (Евр. 2:14 сл.). Исходя из этого понятия о Христе как посреднике, который в своем лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу и, следовательно, принять ее во всей полноте (το γαρ απροσληπτον αθεραπευτον αθεραπευτον — «что не воспринято, то не уврачевано» - Григо­рий Богослов, посл. к Кледонию, 1), Церковь отвергла как учение ариан, заменявших челове­ческую душу во Христе Логосом, так и заблуж­дение Аполлинария, епископа Лаодикийского (ум. 392), который, держась трихотомического взгляда на человеческую природу, признавал во Христе только человеческое тело и душу (ψυχη σαρκικη), а дух (νους) заменял самим Логосом.

Тем же самым понятием посредничества пред­полагается, однако, и отличие воспринимаемой природы от нашей. Если цель явления Сына Божия в мир заключается в освобождении чело­века от греха, то Его собственной природе грех должен быть чужд с самого начала, ибо только собственная полная неприкосновенность ко греху дает несомненное ручательство осуществления дела спасения; только тот, кто «не имеет нуж­ды... приносить жертвы сперва за свои грехи» (Евр. 7:27; ср. 26), мог стать нашим посредником общения с Богом. Еще более необходимость без­грешности требуется самим понятием о лице Спасителя. Если Он есть воплотившееся вечное Слово Отца, то абсолютной святости Его лично­сти должна соответствовать безгрешность и вос­принятой Им человеческой природы; только та­кая чистая природа и могла быть Им воспринята в личное единство как всецело доступная про­никновению Божеством. Отсюда очевидно, что обычный порядок естественного рождения не мог иметь места при В., что последнее должно было иметь характер чудесный, в силу которого поры­валась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так именно и представ­ляют акт В. евангелисты, когда говорят о рожде­нии Христа от Девы по наитию Духа Святого (Мф. 1:18, 20; Лк. 1:35; ср. Гад. 4:4). Согласно с Откровением и Церковь искони исповедует веру в «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы».

Безгрешность зачатия предполагает как свою цель полную непричастность Христа греху и в течение всей Его жизни, т.е. отсутствие в Нем греха как произвольного, так и непроизвольного. Что Христос действительно был чужд греха, в этом убеждает не только вопрос Его иудеям: «Кто из вас обличит Меня в грехе» (Ин. 8:46), остав­шийся без ответа, но и целостный образ Христа, начертанный в Евангелии. Если Он говорит о Своем абсолютном общении с Отцом (Ин. 10:30, 38; ср. Мф. 11:27), о Своей всецелой покорности Ему и исполнении Его воли (Ин. 8:29), если указывает на Себя как на освободителя других от рабства греху (Ин. 8:34-36), если усвояет Себе власть суда над миром (Ин. 5:27), если прощает грехи, научает других молиться об оставлении грехов, но никогда не просит об отпущении своих грехов и даже на кресте молится только о других, то все это служит яснейшим выражением созна­ния полной своей безгрешности и не может быть понято без предположения последней. Со всей решительностью свидетельствует о безгрешности Христа и апостольское учение (1 Петр. 1:19; 2:22;

1 Ин. 3:5; Рим. 8:3; 2 Кор. 5:21; Евр. 4:15; 7:26, 27). Эта безгрешность Спасителя не была, одна­ко, физической необходимостью природы. Нрав­ственный характер Христа не имел бы никакой ценности и не мог бы служить образцом для нашего подражания, если бы он не был делом Его человеческой свободы. Если же так, то самим понятием свободы (как способности выбора меж­ду двумя противоположными направлениями) предполагается, что в человеческой природе Хри­ста дана была и возможность греха, - дана именно как необходимое отрицательное условие, conditio sine qua non свободы. Несомненное доказательст­во такой возможности дает и евангельская исто­рия, говоря об искушениях, которым подвергался Христос в течение своей жизни (Мф. 4:1 сл.; 16:23; 26:37 сл.; ср. Евр. 5:7, 8). Но свой смысл и значение эти искушения могли иметь только под тем условием, если в искушаемом дана была возможность согласия на них воли: отрицать эту возможность — значит превращать искушения в простой лишь призрак. Но признавая таким образом возможность греха во Христе, мы долж­ны, однако, со всей решительностью отвергнуть всякую возможность ее реального осуществле­ния. Если цель пришествия Сына Божия в том, чтобы исполнить волю Отца (Ин. 5:30; 6:38 ел.), если эту цель Он Сам ставит Себе при В. (Евр. 10:5-9), если к осуществлению этой цели, предопределенной от века, направлялась вся ис­тория Откровения, то допускать, что Христос мог действительно уклониться хотя бы на один мо­мент от выполнения своего назначения, есть не что иное, как признать изменяемость Его боже­ственной воли и допустить возможность наруше­ния предвечного совета Божия о спасении. Воз­можность греха во Христе была, следовательно, чисто абстрактной; в действительности грех был для Него невозможен. В силу этого безгрешность Его, однако, отнюдь не теряет своего свобод­но-нравственного характера. Дело можно пред­ставлять таким образом, что возможность греха, присущая человеческой природе Христа, в каж­дый момент уничтожалась актом свободного Его самоопределения в противоположной ей действи­тельности и таким образом фактически всегда переходила в нравственную невозможность гре­ха. Некоторую аналогию в данном случае можно искать в том отношении человеческой свободы ко греху, какое имеет место на высшей ступени нравственного совершенства христианина, когда грех становится для него нравственной невоз­можностью. Но существенное отличие этой ана­логии заключается в том, что такое состояние христианина является результатом постепенного нравственного развития, тогда как во Христе оно дано уже с самого начала. По той же самой причине безгрешное развитие Христа нельзя вполне приравнивать и к (возможному) нормаль­ному развитию Адама, поскольку в последнем non posse рессаге (невозможность грешить) дано было лишь в возможности, как конечное след­ствие первоначально данного posse non рессаге (возможности не грешить), тогда как во Хри­сте эта невозможность греха дана была уже в самом В.

Представляя по безгрешности сходство с при­родой первозданного человека до его падения, человеческая природа Спасителя отличалась от этой последней и была подобна нашей в том отношении, что обладала свойствами, принадле­жащими природе в состоянии ее падения, т.е. способностью к страданию и смерти. «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3), т.е. во плоти, которая, будучи сама по себе чуждой греха, имела свойства, явившиеся как следствия греха. Признать эту меру прича­стия Христа к греховности человеческой природы мы должны по тем же основаниям, в силу которых признаем и вообще однородность восп­ринятой Им природы с нашей. Если В. имело целью воссоздание падшей человеческой приро­ды, то воссоздатель и должен был воспринять ее именно в том состоянии, в каком она оказалась после падения, т.е. со свойственными ей сла­бостями, способностью к страданию и смерти. «Христос принял на Себя все естественные и непредосудительные немощи (παθη) человече­ские, ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха..., чтобы все освятить» (Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, 20). Только при этом условии возможно во всей полноте то посредни­чество Христа, осуществить которое было целью Его явления: только уподобившись по всему и искусившись Сам во всем, кроме греха. Он мог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом», могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр. 2:17, 18; 4:15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имел власть отдать жизнь свою и власть опять принять ее (Ин. 10:18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания в течение своей жизни, то по собственному свободному на то решению. «Естественные немо­щи были во Христе естественно и вместе сверхъ­естественно» - говорит Иоанн Дамаскин. «Есте­ственно возбуждались в Нем немощи, когда Он попускал плоти терпеть, чти ей свойственно; сверхъестественно же, потому что в Господе естественное не предупреждало Его воли. В Нем не видно ничего принужденного, но все добро­вольно. Он добровольно алкал, добровольно жаж­дал, добровольно боялся, добровольно умер» (там же, III, 20).

Понятие о В. как восприятии человеческой природы находит свое дополнение в понятии о нем как усвоении этой природы. Последнее по­нятие точнее указывает на то отношение, в какое ставит Себя Сын Божий к воспринимаемой при­роде. Само по себе первое понятие указывает лишь на то, что Сын Божий делает человеческую природу органом Своего откровения. Второе вно­сит указание на то, что это Откровение соверша­ется в тех именно условиях, в которых сущест­вует человеческая природа. Оставаясь неограни­ченным по божеству, Сын Божий не нарушает ограниченности воспринятой в В. природы, но становится причастным ей в полной сохранности всех ее свойств и определяющих ее законов, подчиняет Себя всем условиям и формам конеч­ного человеческого существования, делает своим все человеческое. Такое усвоение всего человече­ского необходимо предполагает как свою основу ограничение Божества. Усвоение человечества и ограничение Божества являются лишь двумя сто­ронами одного и того же акта, которые различа­ются нами лишь логически по двум объектам (Божеству и человечеству), на которые направ­ляется этот единый акт. Что причина такого ограничения всецело лежит в свободной воле Воплотившегося, это понятно само собой. В силу этого, однако, законы, определяющие человече­скую природу, отнюдь не утрачивают для Него характера необходимых определений, ибо, не будучи необходимостями для Него сами по себе, она становятся таковыми в силу свободы»- дру­гими словами: поскольку сохраняют неру­шимость естественных законов как неизменные законы Его свободы. Законы природы не были, следовательно, только принудительными для Христа: Он подчинялся им, но не находился во власти их.

Признавая необходимость такого самоограни­чения Божества, мы должны безусловно отверг­нуть понимание последнего в смысле протестан­тских теорий кеносиса как полное низведение Божества до уровня человечества (превращение Логоса в человеческую душу), равным образом и как утрату или ограничение известных божест­венных свойств. Такое понимание не мирится с понятиями неизменяемости Божества, оно опро­вергается данными Откровения, которое говорит об обитании всей полноты Божества во Христе (Кол. 2:9) и усвояет Ему промыслительные дей­ствия в мире и в состоянии В. (Евр. 1:3), и стоит в решительном противоречии со святоотеческим воззрением на В. как на акт, в котором Сын Божий, «не изменяя того, чем был, принял то, чем не был» (Григорий Богослов, Слово 39; Творения, ч. III, стр. 263; почти теми же слова­ми эта мысль выражается у Тертуллиана, Оригена, Афанасия Великого, Илария, Кирилла Алек­сандрийского, Льва Великого и др.). Если, таким образом, Сын Божий и в В. сохраняет все свойства Своей божественной природы без всяко­го изменения или умаления, то самоограничение, очевидно, может простираться только на внешнее Откровение, и состоит именно в том, что свойст­ва божественной природы обнаруживаются соот­ветственно постепенному развитию человеческой природы и в меру их приемлемости для послед­ней. В смысле этого добровольного ограничения Откровения Божества сообразно условиям и за­конам земной жизни человека и должно пони­мать все те места Св. Писания, в которых состояние Сына Божия во время В. описывает­ся как лишение небесной славы (Ин. 17:5), или как обнищание (2 Кор. 8:9), или истощание (κενωσις — Фил. 2:7) Сына Божия. Бесспорно, указанное понимание ограничения Божества да­леко не разрешает всей тайны В. Но вполне проникнуть в эту тайну, уразуметь ее со всей рассудочной ясностью и невозможно. Явление Бога во плоти — «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3:16), и ни в апостольском, ни в церков­ном учении раскрытия ее не дано. О том, что Бог стал человеком, они учат со всей решительно­стью; но как Бог стал человеком, об этом не говорят. И все попытки как древнего, так и нового времени дать на этот вопрос ответ, вполне понятный для разума, приводили лишь к искаже­нию надлежащего понятия или о Божестве или о человечестве во Христе.