Метафизика в России

Важнейшей характерной чертой русской философии является ее постоянное стремление к постановке онтологических проблем, главной из которых является описание абсолютных оснований всего существующего. Можно уверенно говорить, что метафизика является важнейшим слагаемым в философских построениях, и это безусловно связано с религиозной тенденцией русской философии. Впрочем, ту же черту можно найти и в направлении очень далеком от религиозных интуиций – в русском марксизме. Еще одна особенность русской философии – это первостепенное значение проблемы человека. В рамках метафизического подхода русские мыслители обращали внимание не только на описание сущности Бога, Абсолюта, но и на проблему абсолютных оснований человеческого существования. В связи с этим в рамках метафизического подхода к человеку особенно значимой была проблема бессмертия человека.

Вплоть до середины 18 века некоторые метафизические проблемы можно найти в богословских трудах, которые создавались в традициях патристической мысли (Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский, Василий Великий, Максим Исповедник и др.). С середины 18 века вместе с восприятием западной философии начинается формирование самостоятельной метафизической традиции, на первом этапе ее развития особой популярностью пользовался Г.Лейбниц. Влияние Лейбница наглядно проявляется в труде А.Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии», здесь достаточно очевидны элементы метафизических рассуждений в связи с постановкой проблемы бессмертия человека.

Стройную систему метафизических представлений, в частности в связи с пониманием человека, мы находим в творчестве П. Чаадаева. Целью своего известного труда «Философические письма» Чаадаев видит философское определение сущности христианства; его он понимает как учение о действии в мире абсолютной универсальной силы, ведущей все элементы бытия к единению друг с другом, а мир к состоянию всеединства (великое «ВСЁ», в терминологии Чаадаева). Парадоксальным образом при такой метафизической интерпретации христианства в нем не остается места для Бога как личности. В этом случае только человек в его метафизической сущности предстает как абсолютное, вечное и бесконечное в пространстве существо. Ограниченность эмпирического человека Чаадаев объясняет как результат катастрофического процесса, который производи сам человек: он ограничивает себя ради независимого и самобытного существования в отношении всего остального бытия. При этом преодолеть ограниченность и возвратится к абсолютному состоянию можно только с помощью изменения вектора нашей свободы, ее результатом должно быть не отделение от целого, а в единение с этим целым (в первую очередь с человеческим обществом).

Созданная Чаадаевым парадигма (она восходит к идеям немецких идеалистов – Фихте, Шеллинга и Гегеля), задала вектор развития русской метафизики во второй половине 19 – начале 20 века. Наиболее явное продолжение эта парадигма имела в концепции мистической Церкви А. Хомякова. Согласно Хомякову, мистическая Церковь, являющаяся метафизическим измерением реальной эмпирической церкви, включает в себя всех людей, вне зависимости от того, входят они в эмпирическую церковь, или нет; Церковь Хомяков понимает как абсолютное всеединство. В очевидном несоответствии канонической концепции греховности человека, Хомяков в работе «Церковь одна» пишет, что Церковь живет даже на земле не земною (несовершенною) жизнью, но божественной и благодатною жизнью. И даже утверждает, что дух церкви непосредственно есть Дух Божий.

Метафизическая концепция всеединства стала основой философских построений Вл.Соловьева. Как и Чаадаев, Соловьев понимает эмпирический мир как результат процесса «распада» абсолютного Всеединства (Бога), однако в качестве причины этого «распада» Соловьев рассматривает свободную волю одного из элементов Всеединства, который является живой разумной личностью, – Софии. Соловьев особенно подробно описывает структуру Всеединства, это составляет главное метафизическое измерение его системы. Всеединство складывается из метафизических «атомов», которые явно соотносятся с монадами Лейбница, – это бесконечные по своему внутреннему содержанию духовные существа, при этом человеческие личности являются только одним из примеров таких существ. Указанные существа находятся в активном взаимодействии друг с другом, причем в своем взаимодействии они сливаются в целое (Всеединство), которое также представляет собой живое существо, обладающее личностью, – это христианский Бог, или Христос. Христос-Всеединство содержит две относительно независимых личности: само единство, или Логос; и его идеальное содержание (которое можно назвать идеальной «материей» этого единства), это София. Софию Соловьев понимает очень по-разному в разных своих трудах, но чаще всего это всеединое (идеальное) человечество, которое в своем земном несовершенстве есть эмпирическое человечество. Целью существования и развития человечества является восстановление своего идеального состояния, а затем приведение в такое же состояние всего мирового бытия. Эта цель, которую можно назвать «восстановлением» «метафизического» Христа-Всеединства, была задана человечеству «эмпирическим» Иисусом Христом.

Систему Соловьева использовали или имели в виду все русские мыслители начала 20 века, занимавшиеся метафизическими построениями. Наиболее явна зависимость от идей Соловьева софиологии, или софийной метафизики. Здесь главный объект анализа – это София, понимаемая как метафизический посредник между человеком (человечеством) и миром, с одной стороны, и Богом, с другой. С. Булгаков рассматривал Софию в качестве идеальной формы мира и человека, которая вечно присутствует в Боге, но в то же время и как божественное измерение действительного мира и человека. Человеческая деятельность может быть формальной, переводящей вещи из их несовершенного состояния в такое же несовершенное состояние, но может быть и «софийной», последнее означает, что она преображает мир к более совершенному состоянию, и это возможно именно потому, что мир и человек обладают божественным измерением.

В отличие от софиологии, в другой линии развития идей соловьевской концепции всеединства, понятие Софии практически не использовалось, а главной проблемой стало описание форм взаимосвязи Всеединства и земного мира. В метафизике С.Франка Всеединство (Абсолют) понимается в неразрывной связи с миром, как основание мира, «поддерживающее» его бытие. Мир Франк понимает как частный «срез» Всеединства, поэтому, с одной стороны, мир имманентен Всеединству-Абсолюту, но, с другой стороны, Всеединство трансцендентно миру. Человек в своей метафизической сущности является особым «актом» («трансценденцией»), который исходит от Всеединства, абсолютного бытия и переводит его в форму конечного, предметного мира. Согласно этой концепции, человек в своей метафизической сущности существует как бы вне мира, как бы на его онтологической «границе»; именно человеческое бытие, являясь актом трансценденции, конституирует предметный мир в его наличном бытии. Эта метафизическая конструкция, как отмечал сам Франк, очень близка к метафизике М. Хайдеггера. Подобное понимание соотношения Абсолюта, мира и человека содержится в системах других философов начала 20 века – С. Трубецкого, Н. Бердяева, Л. Карсавина, А. Лосева (как и Франк, все они использовали идеи феноменологии Э. Гуссерля).

При этом Бердяев противопоставлял две тенденции развития метафизики в истории – «парменидовскую» и «гераклитовскую»; причисляя метафизику Франка к первой, он считал более правильным понимание Абсолюта как непрерывного становления (под влиянием А. Бергсона). В этом случае мир нужно понимать как процесс «объективации» Абсолюта, при этом чистое становление Абсолюта (первобытия, духа, в терминологии Бердяева) как бы «застывает» в форме ограниченного, конечного бытия, распадается на субъект и объект. Л. Карсавин придерживался той же тенденции, понимая Всеединство «динамически». Франк отрицал онтологическую реальность ничто, Карсавин же принимал ничто в качестве важнейшего онтологического начала, независимого от Абсолюта-Всеединства. Возникновение мира при этом описывалось им как метафизический процесс «перемещения» Всеединства в независимую от него сферу ничто, это приводит Всеединство к «деградации», распадению на множество явлений земной реальности. Однако одновременно происходит и противоположный процесс – «собирание» распавшегося бытия в целостность Всеединства. Человеческая личность – это динамический центром такого «собирания» бытия и восстановления в мире Бога-Всеединства.

В качестве прямой противоположности по отношению к концепции всеединства в русской философии 19 – начала 20 века выступала персоналистическая метафизика, восходящая в идеям Лейбница (А. Козлов, Л. Лопатин, С. Аскольдов, Н. Лосский). Представители этой традиции следовали за Кантом и Шопенгауэром, понимая эмпирическую реальность в качестве представления человеческого сознания. Истинная реальность, находящаяся «по ту сторону» от представления, есть система взаимодействующих субстанций-монад. При этом русские персоналисты рассматривали деятельность, направленную вовне, в качестве главного определения субстанций (в этом они расходились с Лейбницем); действие субстанций является причиной появления представления внутри человеческих личностей-субстанций. Явления эмпирического мира дают символическое отражение действия монад и взаимосвязей между ними, это означает, что познание эмпирического мира можно привести к постижению структуры истинного бытия, состоящего из субстанций. Согласно Лопатину, истинной формой причинности является не механическая детерминированность явлений, а стоящая за ними причинность свободного духовного действия. В русском персонализме очень важный значение имело время, оно являлось не столько эмпирическим, сколько метафизическим определением бытия, связанным с актами деятельности субстанций-монад. Такое понимание времени было заимствовано из философии А.Бергсона («длительность»); как метафизическая характеристика время понималось в диалектическом единстве с вечностью («сверхвременностью», по терминологии Лопатина). Каждая субстанция пребывает «над» временем как нечто целостное и абсолютное, но одновременно действует во времени.

Начиная с 40-х гг., в эпоху марксизма, термин «метафизика» стал употребляться исключительно в негативном смысле, как противоположность диалектической философии, под метафизикой стали понимать учение о неизменности основополагающих начал бытия. Однако в онтологии диалектического материализма ставились и решались некоторые традиционные метафизические проблемы. В диалектическом материализме материя интерпретировалась как своего рода «абсолют», производящий все существующее, описание материи и ее свойств очень часто неявно использовало метафизические концепции из истории философии (в том числе идеалистические).

В конце 20 века произошел возврат к традициям русской дореволюционной философии, одновременно весьма популярными стали новейшие концепции западной метафизики, особенно концепция М. Хайдеггера. Важной и оригинальной тенденцией современной метафизики является синтез метафизических идей М. Хайдеггера и концепций западного и восточного мистического пантеизма (Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Григорий Палама), в этом направлении работал В. Бибихин, эту линию продолжают П. Гайденко, В. Ахутин, С. Хоружий.

Литература

Чаадаев П.Я. Философические письма. Письма 2-5 // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 339-389.

Чичерин Б.Н. Наука и религия. Главы VII-X. М., 1999. С. 95-188.

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 139-288.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. Чтения 4-9 // Соловьев В.С. Собр. соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 47-132.

Соловьев В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 757-831.

Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 594-717.

Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Соч. М., 1991. С. 338-483.

Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа; Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 14-317.

Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1993.

Ильин И.А. Религиозный смысл философии // Ильин И.А. Собр. соч. В. 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 15-88.

Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф–Число–Сущность. М., 1994. С. 299-526.

Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. 3-224.

Бибихин В.В. Мир. М., 1995.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 5-225.

Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 т. СПб., 2000.

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001.

Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006.

Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

И.И. Евлампиев