Мистицизм в русской философии

Специфической особенностью русского православия является наличие в нем сильных мистических элементов, восходящих к раннехристианской мистике и особенно усилившихся в связи с влиянием исихазма; эти элементы достаточно заметны в русской культуре в целом, весьма существенную роль они оказали и на развитие философской мысли. Можно добавить, что в период становления философии в России, в середине 18 века, широкое распространение получили масонские организации, привнесшие в интеллектуальную атмосферу мистику еретического (гностического и пантеистического) толка; эта тенденция соответствовала общей популярности гностических ересей в истории русской религиозности. Все это привело к весьма заметному влиянию гностического мистицизма на русскую философию 19 – начала 20 века.

Весьма удачное описание этой черты дал В. Зеньковский, который назвал главную тенденцию русской философии «мистическим реализмом». Суть такого подхода в том, что вся эмпирическая реальность воспринимается не «прагматически», а «утопически», ее главной внутренней тенденцией признается стремление к преображению к совершенному состоянию, реальность мыслится «укорененной» в божественном бытии. В результате, мистицизм русской философии заключается не только в идее единства человека с Богом (что часто в истории вело к отрицанию мира как внебожественного), но также и в представлении о тесной связи мира с Богом.

Можно выделить три формы мистицизма в русской философской мысли:

1. Канонический мистицизм, связанный с церковным учением и развивающий давние мистические традиции христианского богословия, имеющие исток в сочинениях Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и др. Центральное понятии этой традиции – понятие обожения (теозиса) – подразумевает такое преображение человеческой природы, через которое человек достигает предельного возможного для него совершенства. Однако при этом предполагается, что Бог строго трансцендентен человеку и миру. Такой мистицизм очень органичен для православной традиции, особенно большую роль он играл в эпоху Нила Сорского, в движении нестяжателей; в 18 веке эта традиция была сильна в жизни и сочинениях св. Тихона Задонского и Паисия Величковского, она породила феномене православного старчества (Оптина пустынь). Философское преломление эта мистическая тенденция православия получила сначала в богословских сочинениях А.Хомяковым (учение о «мистической Церкви»), в начале 20 века она в систематизированной форме была представлена С. Булгаковым в книге «Свет Невечерний» (1917) и П.Флоренским в книге «Столп и утверждение истины» (1914).

2. Гностическая мистика, связанная с еретическими течениями в русской культуре. Здесь обожение человека понималось как полное слияние с Богом, выявление в человеке абсолютного, божественного измерения. При этом сохранялось противоположность между Богом и миром; обожение понимается как раскрытия божественного содержания в отдельной личности. Уже русские масоны обосновывали необходимость интеграции гностических концепций в свое учение тем, что признавали историческое, церковное христианство неполным выражением высшей религиозной истины, тенденция поисков скрытого «истинного христианства» как учения о мистическом единстве Бога и человека стала заметной чертой русской философии. Первое философское выражение ей дал Г. Сковорода. Очень ярко соответствующие поиски мистической философии, выражающей подлинный смысл христианства, проявилась в первой четверти 19 века (эпоха «Александровского мистицизма») у А. Лабзина и М. Сперанского, а затем у русских последователей Шеллинга и Фихте (Д. Велланский, В. Одоевский и др.). Эта же мистическая парадигма стала основой философского мировоззрения Ф. Достоевского. Некоторые важнейшие герои-идеологи Достоевского выражают представление о необходимости для человека достигнуть мистического состояния, в котором раскрывается абсолютное, божественное содержание личности. Например, Кириллов в романе «Бесы» рассказывает о «пяти секундах», в течении которых он ощущает состояние полной гармонии, «радости»; это означает раскрытие абсолютной полноты бытия в человеке. Подобным же образом старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит о возможности совершить мистическое усилие «понимания» мира, в результате которого человек окажется «в раю» (т.е. осознает свою причастность к абсолютному совершенству). Вслед за Достоевским эту мистическую традицию продолжили мыслители начала 20 века, которых можно условно отнести к традиции персоналистской философии (противоположной философии всеединства): Н. Бердяев, И. Ильин, Н. Лосский, Д. Мережковский и др. В философии Н. Федорова эта мистическая традиция получила форму своеобразного научно-технического «магизма», стала требованием к «воскрешению отцов» (т.е. воскрешения к бессмертному существования всех умерших).

3. Пантеистическая мистика, в которой главным является констатация уже реализованного или достижимого в грядущем временном генезисе мира соединения с Богом (Абсолютом). Эта мистическая тенденция является характерной чертой русской философии<#whitespace />всеединства. Человек концепциях представителей философии всеединства выступает в качестве главной динамической силы соединения мира и Бога, при этом принципиальным отличием такого понимания человека (в сравнении с гностической мистикой) является существенное умаление значения отдельной личности; здесь божественное содержание приписывалось скорее человечеству в целом, а не отдельному человеку. Первым представителем философии всеединства в русской философии стал П. Чаадаев. В его философской концепции каждый человек является абсолютным в своей сущности (бессмертным, вечным и бесконечным в пространстве); именно собственные действия человека (божественные по своей сущности) привели его и весь мир в конечное и несовершенное состояние, он сам ограничил свою свободу рамками своего обособленного, эгоистического существования. Это означает, что только он сам может и должен осуществить мистический акт «восстановления» своей абсолютности. В этом акте произойдет «снятие» своей «эгоистической» свободы, и человек восстановит свою связь с всеединым бытием (Богом).

Все указанные тенденции русской философии соединились и нашли себе талантливое выражение в философии В. Соловьева. Соловьев решительно утверждал, что настоящая философия может быть только мистической, поскольку ее смысл заключается в описании Абсолюта и демонстрации пути соединения мира и человека с Абсолютом. В мистической системе Соловьева в равной степени присутствуют и гностические и пантеистические мотивы, но все-таки основное значение имеют последние, не случайно Соловьев очень позитивно оценивал системы, тяготеющие к пантеизму – системы Спинозы, Шеллинга, Шопенгауэра и др. Очень характерно для Соловьева соединение теоретической и практической мистики. Имеются документальные свидетельства его мистических озарений, в которых ему являлась София, гностическая Душа мира, вдохновлявшая его на создание философских трудов. Традиция мистической философии, заданная Соловьевым, В получила последовательное и весьма рациональное выражение в системах мыслителей начала 20 века – С. Франка, Л. Карсавина, А. Лосева; их характерной чертой стало активное использование идей античного неоплатонизма и Николая Кузанского.

В начале 20 века мистицизм стал общей тенденцией всей русской культуры, причем особенно заметно влияние гностической мистики. Мистические озарения присутствуют и в поэзии и в теоретических трудах русского символизма (В. Брюсов, Вяч. Иванов, А. Белый, К. Бальмонт и др.), мистика естественным образом присутствует в творчестве В. Набокова, М. Врубеля, К. Малевича, А. Скрябина и др. писателей, поэтов, живописцев и музыкантов Серебряного века.

Литература

Бонецкая Н.К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 70-80.

Бурмистров К. Владимир Соловьев И Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год / под ред. М.А.Колерова. М., 1998. С. 7-104.

Евлампиев И.И. Миф о человеке в романе Ф.Достоевского «Братья Карамазовы // Вопросы философии. № 11. С. 70-83.

Евлампиев И.И. Влияние гностической традиции на русскую философию XIX-ХХ веков // Пути Гермеса. Материалы симпозиума 14 февраля 2008 г. Москва. ВГБИЛ. М., 2009. С. 78-107.

Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Часть 1. С. 31-112.

Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007.

Коцюба В.И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.

Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала ХХ века. М., 1997.

Налимов В. Об истории мистического анархизма в России // Путь. 1993. № 3. С. 194-216.

Слободнюк С.Л. «Идущие путями зла…» (Древний гностицизм и русская литература 1880-1930 гг.). СПб., 1998.

Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Этюда по русской иконописи // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 223-291.

Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия // Богословские труды. 1997. №33. С. 233-245.

Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. № 2:1. С. 48-61; № 2:2. С. 189-203.

Чулков Г.И. Автоматические записи Вл.Соловьева. Публикация М.В. Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 121-132.

И.И.Евлампиев