Ритуал. Реальность, предполагающая осмысленное человеческое действие, характеризующееся двумя признаками. Жесткой нормативностью, которая предполагает обязательное следование предписаниям и запретам. Эта нормативность осуществляется через соотнесенность профанно-человеческого мира с сакральным миром, когда в последнем усматривается источник жизни и бытия. Причастность ему обеспечивается исполнением исходящих от сакральной инстанции предписаний и запретов. В первобытной архаике они всецело определяли человеческую жизнь, были ее тотальностью в пределах собственно человеческого в человеке. С современных позиций причастность р. отделяла человека от животного. С позиции же глубокой архаики пребывание в р. сакрализовывало и космизировало людей, предотвращая их ничтожение и погружение в хаос. Такая роль р. была оборотной стороной до-личностного бытия человека, отсутствия у него «я» как индивидуальной самотождественности и самоидентификации. Исходящей от себя выбор и решение, импровизация были невозможны в виду идентификации, того, что человек прикреплял себя к общности, а последняя видела себя продолженностью сакрального мира в профанном. Скажем, там, где безусловно господствовал р., было внутренне невозможно действие или умонастроение под знаком «я так решил», «мне так представляется», несравненно более устойчивым и надежным оставалась модальность «так положено», «это необходимо». В глубокой первобытности решения и предпочтения, исходящие от «я», были переплетены с желаниями человека, желание и целесообразность его исполнения слишком легко переходили друг в друга. Этому препятствовал и это блокировал р. В свою очередь он перегружал человеческую жизнь предписаниями и табу лишенными прагматического, а по существу и всякого иного смысла. Однако в целом р. себя оправдывал по сравнению с разрушительной по отношению к нему альтернативой, где действовало от себя не столько «я», сколько самость. Р. как связь человеческой реальности с сакральной реальностью не требовал и не предполагал специального обоснования. Он отсылал к божественным установлениям и связанными с ними прецедентами действий богов в правремени космогонии и теогонии. Р., в принципе, исходил из непостижимости всех его смыслов, высшие из них заведомо имели статус сверхсмыслов. Иначе говоря, смысловое начало в нем обязательно признавалось, но в качестве соотнесенного с божественным, а не человеческим умом. Одна из ключевых проблем трактовки ритуала касается его связи с мифом. Вряд ли она ставилась адекватно тогда, когда предпринималась попытка выявления первенствования того или другого. Гораздо более конструктивным представляется точка зрения, согласно которой р. и миф предполагают один другого и взаимодополнительны. Причем по отношению к глубокой первобытности миф должен рассматриваться как момент ритуального целого. С одной стороны, он представлял собой вербальное и вербализуемое в р. С другой стороны, к вербализуемому в себе р. не сводился. Наверное, можно говорить в этой связи об известной разнонаправленности мифа и ритуала. Первый из них был одушевлен стремлением выговорить все существенное о сущем. Второй же не столько воспроизводил его, сколько обрамлял и обставлял недоступное в нем человеку. Даже миф не может быть сведен к отражению в слове некогда происшедшего. Он еще и выражает его, тяготеет к тому, чтобы быть божественным, то есть воспроизведением событий правремени. Тем более сказанное относится к р. В своей первозданности он именно воспроизводит на своем уровне правременное. Воспроизводимое в нем от раза к разу возвращается, оно действительно есть, пускай в этом своем бытии и не вполне тождественно воспроизводимому. Оно же представляет собой некоторый космический цикл, точнее, цикл перехода от хаоса к космосу и последующую декосмизацию мира, постепенно погружающегося в хаос. В р. привычный нам астрономический год оказывается мистически тождественным хаосо-космическому циклу большого года (эона у греков и калпы у индийцев). Воспроизведение этого цикла – дело всей общины и прежде всего ее жрецов. Но точно так же размечены и расчислены менее масштабные ритуальные циклы, вплоть до уподобляемого и в чем-то сливающегося с ним дня. В р. утро может указывать на весну, последняя же - на зарождение космоса из недр хаоса, день на лето, которая в свою очередь отсылает к великому полдню космоса в апогее его космичности и т.д. Соответственно р. в общине каждый ее член от года к году и от дня к дню заново рождается, достигает зрелости, погружается в старость и уходит из жизни с тем, чтобы снова возродиться. При всей выразительности, в отличие от отражательности р., разумеется, воспроизводит хаосо-космический цикл не во всей буквальности, особенно в пределах дня. И все-таки человек там, где р. есть тотальность его жизни, воспринимает и осмысляет себя по меркам этого цикла, с ним происходит происходившее с богами, он их выразитель, или они вечно пребывают, уходят и возвращаются. В зависимости от масштабов ритуального действия, принадлежности его к определенному циклу он мог исполняться в различной степени развернуто и детализировано. Но основные моменты р. По своей сути оставались одними и теми же. В самом общем виде их можно выделить четыре. Это очищение, путь, жертвоприношение и обожение. Первый из них предполагал совлечение с человека самого низменного и профанного в нем. Очищение было связано с двумя стихиями – водой и огнем. Если в воду погружались буквально, то через огонь прыгали или проходили между кострами. Итог был, в принципе, тождественным. Путь – это реальность одновременно внешняя и внутренняя. Он вел к преддверию священного места, в частности, капища, в своей внешней выраженности. Внутренне же путь – это испытание сил душевных и телесных, по сути он был аскезой. Жертвоприношение может быть обозначено как центральный и вместе с тем самый рискованный момент ритуального действия. Прежде всего потому, что жертва могла быть принята или отвергнута. Впрочем, риск сопровождал р. как целое, буквальное и самое точное выполнение ритуальных норм и правил никогда не бывало лишним. Нарушение же и неточности, даже мельчайшие были чреваты непредсказуемыми последствиями. Собственно жертвоприношение предполагало установившуюся связь между людьми и богами. Принимая жертву, божество в каком-то смысле породнялось с человеком, дистанция между профанным и сакральным преодолевалась. Но собственно сакрализация людей – это четвертый момент р., его высшая точка. Свое выражение сакрализация (обожение) находило в трапезе. Она предполагала, что боги и люди «сидят за одним столом». В поедании жертвенного животного они единились, становились на момент трапезы одним и тем же. Обожение включало в себя еще и ритуальные песнопения и танцы. Не достаточно будет сказать, что первые сводились к славословию богов, а вторые изображали связанные с ними сюжеты. Основа их в том, что через пение и танец боги изъявляли себя. Люди становились носителями божественности, телом божественной души. В бытии р. нужно строго различать его бытование как тотальности человеческой жизни, как ее более или менее значимую часть и как остаточное, «вырожденное» существование. Если примером первого может служить первобытная культура, второго - Античность и Средневековье (в той мере, в какой историческое христианство содержит в себе ритуальный элемент), то третьего - Новое время, в том числе и более всего - современность. По поводу последней остается сказать, что как бы не выхолащивался и не становился внутренне безжизненным р., совсем он не исчезнет и, кажется, перспективы его исчезновения не просматриваются. В случае последнего в культуре явно возникнут не заполненные пустоты. Прежде всего это касается трех ключевых реалий жизни: рождения, брака, смерти. В качестве пустот они будут действовать разрушительно, игнорировать или поставить им заслонку вряд ли когда-нибудь станет возможным.