ЛЮБОВЬ, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую лич­ность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя по­рыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и постольку “непредсказуемое” выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важ­ность и сложность явления Л. определяются тем, что в нём, как в фокусе, пе­ресеклись противоположности биологического и духовного, личностного и со­циального, интимного и общезначимого. С одной стороны, половая или роди­тельская Л. включает в себя здоровые биологические инстинкты, общие у че­ловека с животными, и немыслима без них. С другой стороны, Л. к идее может представлять собой интеллектуальный восторг, возможный только на опреде­лённых уровнях культуры. Но как ни различны между собой по своему психо­логическому материалу Л., которой мать любит своего новорождённого мла­денца, Л., которой влюблённый любит свою возлюбленную, и Л., которой гражданин любит свою родину, всё это есть Л., отличающаяся от всего, что только “похоже” на неё — от эгоистического “влечения”, или “предпочтения”, или “интереса”. “Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом я и, однако, в этом же исчезно­вении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою” (Гегель. Со ч., т. 13, М., 1940, с. 107).

Разработанная терминология различных типов Л. существовала в древне­греческом языке. “Эрос” — это стихийная и страстная самоотдача, восторжен­ная влюблённость, направленная на плотское или духовное, но всегда смотря­щая на свой предмет “снизу вверх” и не оставляющая места для жалости или снисхождения. “Филиа” — это Л.-дружба, Л.-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. “Сторгэ” — это Л.-нежность, особенно семейная, “агапэ” — жертвенная и снисходящая Л. “к ближнему”.

Осмысление Л. в мифе и древнейших системах философии берёт Л. как “эрос”, видя в ней космическую силу, подобную силе тяготения. Бог Эрос упо­мянут в мифологическом эпосе Гесиода как один из породителей и устроите­лей мироздания, родившийся сразу после Хаоса и Матери-Земли; ещё более почётная роль отводится ему в космогонии орфиков. Для Эмпедокла вся исто­рия космоса - это противоборство Л. (“филиа”) как конструктивного начала и ненависти как начала диссоциации. Это мифологически-философское уче­ние о Л. как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания характерно для греческой мысли в целом с её гилозоизмом. Даже Аристотель видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской Л. к духовному принципу движения — неподвижному перводвигателю (что было теологически переосмыслено в средневековой философии и отразилось в заключительном стихе “Божественной комедии” Данте: “Любовь, что движет солнце и светила”). Продолжая эту же линию, Посидоний разработал уче­ние о всемирной “симпатии” вещей и природных сил, необычайно популярное в последние века античности, а позднее привлекавшее многих мыслителей и поэтов Ренессанса и Нового времени (вплоть до И. В. Гёте).

Другая линия античной философии Л. начинается с Платона, истолковав­шего в диалоге “Пир” чувственную влюблённость и эстетический восторг пе­ред прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной Л., предмет которой — абсолютное Благо и абсолютная Красота (отсюда упрощённое житейское выражение “платоническая Л.”). До­ктрина Платона, платоников и неоплатоников об “эротическом” пути к Абсо­люту типологически сопоставима с индийской мистической доктриной о “бхакти” — экстатической Л., представляющей собой один из 4 возможных путей просветления. Но как в индийской традиции трансцендентные востор­ги “бхакти” стоят рядом с рассудочным и прагматичным гедонизмом “Кама-сутры” — необычного “учебника” любовных наслаждений, пытающегося до­тошно систематизировать и “рационализировать” отношения мужчины и жен­щины, — так и в культуре Древней Греции между плотским “эросом” и абст­рактно-духовным “эросом” оставалось мало места для “души”, для Л. к кон­кретному, живому, страдающему человеку, нуждающемуся в помощи, состра­дании, уважении. Эллинская любовная лирика, достигшая необычайной тон­кости в пластических описаниях, как и в эгоцентрической фиксации аффектов влюблённости, бессильна понять Л. между мужчиной и женщиной как проти­востояние, спор или гармонию двух личностей. Женщина, отказывающаяся быть простым орудием мужчины в семье или его игрушкой вне семьи, может выступить лишь как персонаж трагедии, наделённый чертами преступницы (Клитемнестра у Эсхила) или иноземки-ведьмы (Медея у Еврипида). С этим коренным пренебрежением к духовному миру женщины связано характерное для античной Греции принципиальное предпочтение гомосексуальной Л., принимавшей самые различные формы (воинское товарищество, взаимоотно­шения духовного наставника и ученика и т. д.). По известному замечанию Ф. Энгельса, “...для классического поэта древности, воспевавшего любовь, ста­рого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлич­на, что для него безразличен был даже пол любимого существа”. В этом отно­шении с Анакреонтом вполне солидарен Платон. Шаг вперёд делает римская любовная поэзия (Катулл, Тибулл, Пропорций, эпизод Дидоны в “Энеиде” Вергилия), которая открыла в любимой женщине автономную личность, то пугающую своим загадочным своеволием, то вызывающую наряду с влюб­лённостью нежность и сострадание. Иронически задуманная попытка Овидия создать систематическую и кодифицированную “теорию” Л. оказалась началом традиции, пережившей расцвет в средние века, — эпоху схоластики и ка­зуистики.

Христианство усмотрело в Л. как сущность своего Бога (Который, в отли­чие от богов античной религии, не только любим, но и Сам любит всех), так и главную заповедь человеку. Но это была совсем особая Л. (“агапэ”), не похо­жая ни на чувственный “эрос”, ни на дружбу по выбору (“филиа”), ни на пат­риотическую солидарность граждан. Речь шла о жертвенной, “всё покрываю­щем” и безмотивной Л. к “ближнему” - не к “близкому” по роду или по лич­ной склонности, не к “своему”, но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их. Но если по отношению к людям предписана снисходящая “ага-пэ”, то по отношению к Богу христианская мистика вслед за языческой реша­ется говорить о восторженном “эросе” (такое словоупотребление особенно ха­рактерно для Псевдо-Дионисия Ареопагита и для всей созданной им тради­ции).

Как христианская “агапэ”, так и христианский “эрос” имели аскетический характер. Для внеаскетических сфер жизни в позднее средневековье была раз­работана “куртуазная” теория Л. между мужчиной и женщиной феодальной среды: такая Л. находит себе место исключительно вне брака (как реальная связь или обожание издали), но подчиняется собственным законам учтивости, тонкости и благородства. Этот специфический культ дамы прошёл через по­эзию трубадуров и миннезингеров, найдя отклик в образах Беатриче у Данте и Лауры у Петрарки. Петрарка изъял традицию одухотворения Л. из сферы фео­дального быта, передав её образованным городским кругам и соединив её с ве­яниями Возрождения. “Петраркизм” в Л. и любовной поэзии распространяет­ся в Западной Европе, вульгаризуясь до поверхностной моды на идеализиро­ванное чувство. Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской те­ории “эроса”, восходящего от эстетики чувственного к эстетике духовного (“Диалоги о Л.” Леоне Эбрео, 1501—02). Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие “интеллектуальной Л. к Богу”, выведя его из контекс­та традиционных представлений о личном Боге как субъекте, а не только объ­екте Л.: это центральное понятие “Этики” Спинозы означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающий для себя никакой ответной Л. из этих глубин. Философия энциклопедистов 18 в., полемизируя против ас­кетизма, подчёркивала радостную естественность чувства Л. и сопряжённый с ним “правильно понятый интерес” индивида (в духе концепции “разумного эгоизма”). Недооценивая присущие Л. возможности трагического самоотвер­жения, она часто смешивала Л. со “склонностью” и “благожелательностью”, а счастье с гедонистическим самоудовлетворением. Коррективы были внесены идущим от Ж. Ж. Руссо движением сентиментализма и “Бури и натиска”, под­готавливавшим романтизм; благодаря этому движению накануне и в эпоху Ве­ликой Французской революции Л. была понята как порыв, разрушающий рам­ки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихий­ном единстве “то, что строго разделил обычай” (Ф. Шиллер).

Представители немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. Баадер) и немецкого классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, молодой Ге­гель), возрождая платоновскую философию “эроса”, толковали Л. как метафизический принцип единства, снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой гносеологизацией проблемы Л. у романтиков со­седствует вникание в “тёмную”, “ночную”, иррациональную психологию Л., порой предвосхищающее психоанализ, и подчёркнуто глубокомысленное, философски разработанное возвеличивание чувственной стихии (напр., в “Люцинде” Ф. Шлегеля). Так романтический идеал Л. колеблется между экзальта­цией и аморализмом, сливая то и другое воедино; немецкая романтика и обще­европейский “байронизм” предпринимают реабилитацию легендарного Дон Жуана как носителя тоскующей Л. к невоплощённому совершенству, во имя этой Л. разрешившего себе систематическую бесчеловечность к “несовершен­ным” возлюбленным. Эта сторона идеала романтиков была к концу 19 в. дове­дена до логического предела в доктрине Ф. Ницше о “Л. к дальнему” (в про­тивоположность “Л. к ближнему”): здесь на место конкретной Л. к человеку, который есть, ставится внутренне пустая Л. к сверхчеловеку, которого нет. Важнейшая линия осмысления Л. на протяжении 19 в. связана с противопос­тавлением её “рациональному” буржуазному делячеству. В предельно обоб­щённом (и отвлечённом) принципе Л. для Л. Фейербаха лежит родовая сущ­ность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Некоторые мыслители и поэты готовы искать “тепло”, недостающее “хо­лодному” и “бесполому”, лицемерно-расчётливому миру коммерсантов, в чув­ственной Л. (мотив “реабилитации плоти”, нашедший отголоски в движении Анфантена, у Г. Гейне и “Молодой Германии”, в творчестве Вагнера и т. п.). Другие, как Ч. Диккенс и Ф. М. Достоевский, противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности Л. как жалость и совесть, Л.-самопожертво­вание, которая “не ищет своего”. Одновременно с этим в пессимистической философии 19 в. ставится задача “разоблачить” Л., что было спровоцировано экзальтацией романтиков и подготовлено их собственным “разоблачительством”. Для А. Шопенгауэра Л. между полами есть иллюзия, при помощи кото­рой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть сле­пыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19—20 вв. 3. Фрейд предпри­нял систематическое перевёртывание платоновской доктрины Л. Как и Платон в “Пире”, Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соединяюще­го проявления половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Пла­тона одухотворение “эроса” означало его приход к собственной сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание “подавляемого” полового влечения (“либидо”). Единственно реальным аспек­том Л. (притом всякой, не только половой Л.) объявлен биологический, к нему и предлагается сводить без остатка всё богатство проявлений Л. и творчества. После Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток вос­становить понимание Л. как пути к глубинной истине и одновременно самой этой истины. В “философии жизни” Л. выступает в качестве одного из сино­нимов самой “жизни”, начала творческой свободы и динамики (так у А. Берг­сона понятие “порыва Л.” непосредственно соотнесено с ключевым понятием “жизненного порыва”). Поскольку, однако, Л. не сводится к своим стихийным аспектам и не может быть лишена личностного характера, метафизика Л. явля­лась для многих одним из способов перейти от “философии жизни” к персона­лизму и экзистенциализму. В этом отношении показательна фигура М. Шелера, видевшего в Л. акт “прочувствования ценности”, благодаря которому личность входит и духовное пространство свободы, характеризующей ценност­ный мир, и впервые по-настоящему становится личностью. Л. есть для Шелера не только единственный модус отношения к “ценностям”, но единственный способ познания “ценностей”. Мотив абсолютной свободы Л. в смысле её не­детерминированности подхватывается экзистенциалистами. Представители религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Г. Марсель) говорят о Л. как спон­танном прорыве из мира “оно” в мир “ты”, от безличного “иметь” к личност­ному “быть”. Вся эта философия Л. развёртывается на фоне острой и достаточ­но безнадёжной критики “отчуждённого”, безличного и безлюбого мира капи­талистической цивилизации, стоящего под знаком “иметь”.

Протест против этого “холодного” мира во имя какого-то “тепла”, хотя бы и “звериного”, часто облекается на Западе в противоречивую форму т. н. сек­суальной революции. Постоянно соседствуя с антиконформистскими, антиво­енными и антирасистскими настроениями, она, однако, сама есть выражение отчуждения и стимулирующий фактор легального коммерческого эротизма.