(греч. σωτερια, лат. salus) — в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального (“порабощенности греху”), так и физического (смер­ти и страдания), полным преодолением отчуждения и несвободы. С. выступа­ет как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со сто­роны Бога.

Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души в круговорот материального бытия) и С., в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаизма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороа­стризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют “религиями С.” (нем. Erlösungsreligionen) в отличие от язычества, где идея С. присутствует лишь в зачаточном виде. На­чиная с первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситу­ации — об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и т. п. Это свойство иногда быть “спасителем” не является обязательным и не­обходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных воз­можностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически за­клясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся пер­спективу С. Ряд божеств греческого Олимпа — Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. — носил имя “Спасителей”. Это конкретно-ситуа­тивное С. могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нрав­ственный смысл (С. отечества, “С. римского народа” и т. п.). Но языческое С. всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное С. сомнительным.

Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от боже­ства, в древнеегипетских гимнах). При этом египетская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов С. с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации С. сравнительно с другими ближневосточными религиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоци­ональным фоном библейского учения о С. является абсолютизация бедствий, из которых должен “спасти” человека или “избранный народ” Господь. Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов есть непрекращающаяся катаст­рофа. Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но “взывает”, “во­пиет” к Нему “из глубин” (Пс. 129, ст. 1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация кн. Псалмов и пророческих книг есть интонация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в сво­ей иррегулярной динамике: земля “колеблется”, воды “шумят, вздымаются” (Пс. 45, 3—4), горы “как воск тают” (Пс. 96, 5) и “прыгали, как овны” (Пс. 113, 4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше затерян человек перед лицом человеческого мира, силами социального отчуждения (Пс. 12, 2). Но все это служит лишь фоном для опти­мистического ветхозаветного учения о С.: в критический момент обращенный к Господу “из глубин” вопль услышан, и предельно бедственное состояние, ка­залось бы не оставлявшее никакой надежды на С., перекрывается грандиозно­стью непостижимого и окончательного С. (Пс. 21, кн. Эсфирь и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержа­ние идеи С. в Ветхом Завете конкретно и вещественно — освобождение от раб­ства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты С.: “мир” и “спра­ведливость” (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). С, целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно начинает к талмудической эпохе требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в “будущий мир”, где оно за­вершится. Это телесно-духовное и посюсторонне-потустороннее С. является свободным дарением Бога, имеющим для Него существенный характер. Господь — это не просто бог, который иногда может сообщить кому-либо С., но Сам по Своей сущности есть “С.” для Своих людей (срв. Пс. 27, 1—2).

Удерживая ветхозаветное понимание С., христианство спиритуализирует его, хотя и здесь С. мыслится как духовно-телесное, поскольку оно включает в себя воскресение и просветление тела. С. — это не просто С. от погибели, от смерти и греха, но и С. для “обновления жизни”, “жизни во Христе”, для сво­боды (от закона и от греха); С. — это “оправдание”, “святость”, “мудрость”, это вера, надежда, любовь и многообразные “духовные дары” (срв. послания ал. Павла к римлянам, 6—8; к колоссянам, 3; к эфесянам, 2). С. должно завер­шиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни;

“жизнь во Христе” требует для своего абсолютного завершения “вечной жиз­ни”. Вопрос о том, как соотносятся в деле С. милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, бла­годати и свободе воли.

В корне отличное понимание С. развивается в буддизме, манихействе, гно­стицизме. И здесь С. понимается не ситуативно, а абсолютизированно, но при этом из идеи С. элиминируется все телесное и позитивное; С. есть освобожде­ние от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, “уга­сание” (“мокша”, “нирвана”). Такое С. может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к С. Для этого типа учений о С. харак­терно представление, согласно которому человек усилием самоуглубления и отрешения сам “спасает” себя, а не получает свое С. из рук божественного спа­сителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя “светильником”, тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя; тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. “рав­ных Христу” в палестинском монашестве 5 в.). Кризис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи С. — преодоление воли в этике Шопенгауэра, рецепты “самоспасения” в теософии и антропософии и т. п.

Наиболее радикальной противоположностью теистической идеи С. в ново­европейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, планируемое самими людьми, которые планируют при этом также и собствен­ную сущность. Утопический социализм (напр., в анфантеновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозно­го сальвационизма. В особенности это относится к крайне реакционным уто­пиям фашизма, в центре которых стоит образ “вождя”, окруженный псевдоми­стическим ореолом носителя эсхатологического С.