ТВОРЧЕСТВО — акт или процесс созидания субстанциально нового бытия. Т.— синоним творения, точнее, процесса творения в человеческом исполнении (для божественного Т. чаще применяется термин «творение»). В обычном словоупотреблении и во многих фи­лософских учениях Т. часто используется как синоним рождения, развития, форми­рования. В строгом смысле Т. существенно отличается от перечисленных понятий. Т. — одна из важнейших идей, категорий, тем и проблем русской религиозной метафизики, которую (с определенной долей условности) можно назвать философией Т., в отличие от философии развития (немецкий идеализм и волюнтаризм XIX в.), спасения (средневековая философия) или рождения (античность).

Идея Т. вошла в человеческое сознание через иудеохристианское Откровение. Языческая культура в различных ее национальных и исторических формообразова­ниях не знала идеи (мифологемы) Т., последняя сущностно инородна космологически ориентированному миросозерцанию. Т. есть акт созидания чего-то «из ничего», для античного сознания универсален принцип: «Ничто не происходит из ничего» («Бытие есть, небытия вовсе нет» — Парменид). Если небытие допускается, то как момент вечно становящейся космической жизни (Гераклит) либо как нечто пребывающее наряду с бытием (Демокрит). В целом же бытие как таковое— Космос вечен, «не создан никем из богов, никем из людей, но всегда был, есть и будет...» Когда формирующаяся на языческой почве метафизика учит об Абсолюте, последний толкуется сугубо онтологически — как вечное, пребывающее над и вне времени, абсолютное Бытие (буддистская нирвана предполагается как-то существующей, в нее можно «войти» и «выйти», и она не связана с представлением о трансцендентном ей абсолютном субъекте). Говоря о специфике отношения Абсолюта к миру, языческое сознание так или иначе воспроизводит мифологему «вечного рождения» — в теогонических (космогонических) мифах Космос либо периодически возникает и погружается в первобытный хаос, либо всегда (вечно, беспрерывно) рождается во взаимодействии двух космических онтологических сил — Света и Тьмы, Мужского и Женского, ума и материи (при определяющей роли разумного мужского начала); либо Абсолют (Единое) саморождает все из себя (эманация), включая перечисленные противоположности и даже хаос (небытие, меон). В любом случае рождение представляется: 1) происходящим всегда (символ времени — круг); 2) имеющим естественный, закономерный и объективно-надличностный характер; 3) процессом, в котором рожденное по своей сущности единородно рождающему. В результате в мире не «остается места» для смерти (она — переход души в иное состояние, трансформа­ция космической энергии), а зло оказывается либо видимостью, либо одной из естественных реалий бытия, может быть даже онтологически субстанциальным на­чалом, равноправным с добром (зороастризм, манихейство).

Т. есть деятельность Бога как Абсолютной Личности, Субъекта, иными словами — трансобъективной реальности, оно — акт свободной божественной воли, явление Духа. Т. есть вызывание бытия из ничего, в котором субъект Т. выступает онтоло­гически трансцендентным и бытию, и ничто. (В мистических учениях монотеизма — Ареопагитики, Экхарт, Каббала — со временем было выработано представление об Абсолюте как положительном «изобильном» Ничто.) Т.— 1) произошло «вдруг»: точнее, самое время (символ которого — отрезок), включая все «вдруг» и «всегда», сотворено; 2) как акт ничем не детерминированного волеизъявления является чудом; 3) есть созидание реальности, которая сущностно, онтологически инородна Творцу. В мире, мыслимом под категорией Т., зло признается реальностью, действительно имеющей место в мире, но по своему онтологическому статусу тварной, возникшей в результате грехопадения; осмысление смерти переводится из космологического горизонта в личностный, связывается с грехом (ложной волей) и (в христианст­ве) понимается как то, что должно быть окончательно побеждено в процессе обожения (см. Спасение, Искупление, Воскресение).

В христианском богословии Т.— категория, посредством которой описывают­ся отношения Бога к миру. Внутренняя жизнь Бога, мышление о коей допускает­ся в той мере, в которой Он сам открыл ее в слове Откровения, выражается поня­тием Пресвятой Троицы. Согласно «Символу веры», отношение Отца к Сыну опре­деляется как «рождение», отношение к Ним Св. Духа — как «исхождение» от Отца через Сына.

Идея-мифологема Т. является одной из фундаментальных универсалий христи­анской культуры и существенно отличает ее от иных типов культурно-исторического развития. Однако осмысление феномена Т. проходило постепенно и противоречиво, протекая в двух взаимодополняющих планах — познания и самопознания. Т., являясь одной из центральных категорий-мифологем христианской культуры и архетипом ее коллективного бессознательного, осмысливалось в горизонте иных идей и, в свою очередь, определяло интерпретацию последних. Идеей, выполняющей интегри­рующую роль в структуре вышеназванного комплекса, выступила фундаментальная универсалия христианского миросозерцания — Богочеловечество. Новозаветное Откровение («...верующий в Меня, те дела, дела, которые Я сотворил, и он сотворит, и больше сих сотворит» — Ин. 14, 12), радикально усиливая мифологему со­творения человека по образу и подобию Творца, создает новый горизонт рациона­льности и новую экзистенцию самопознания. Если самосознание средневекового человека основывалось преимущественно на чувстве его тварности и греховности и центральной для средневекового миросозерцания являлась идея спасения, внутри которой Т. функционирует как подчиненный элемент, то в выработанном эпохой Возрождения мировоззрении, обретшим имя гуманизма, структура жизненных ценностей имеет качественно иное основание. Т. становится духовно первичнее для человека, нежели спасение. Он все более начинает относить Т. к самому себе, ощущать себя свободным субъектом познания и действия, творцом истории и своей собственной судьбы (и потому — богоподобным). Высказанное поначалу немногими гуманистами (Пико делла Мирандола) убеждение о преимущественно творческой природе человека начиная с XVIII века становится все более привычной его самохарактеристикой (для современного человека имя «творческий» — один из самых лестных эпитетов).

Гуманистический тип жизнедеятельности внутренне противоречив, в нем пыта­ются «ужиться» два разнородных мировоззренческих начала — библейская идея Т. и языческая идея вечного бытия. Т. требует от человека как творца жертвы. Гуманизм же желает Т. в «здесь-бытии», трансформируя христианскую идею спасения как онтологического преобразования и возвышения души до Бога (Т. во имя спасения) в идею самоценности Т., осуществляемого человеком в мире и для человека («Без Меня творить не может ничего» — Ин. 15, 5). Гуманистическая мифология Т. включает в себя успех творца как ключевую экзистенцию и в этом плане реанимирует языческую мифологию эроса, христианская же строится на экзистенции бескорыстной жертвенной любви творца к своему творению, вплоть до унижения и смерти. В одном из своих радикальных ответвлений гуманистическая мифологема Т. порожда­ет атеизм, сердцевиной которого является представление о Боге, сотворенном челове­ком по своему образу и подобию, точнее, человечеством в процессе своего развития. Саму идею развития можно рассматривать как одну из артикуляций и одновременно аберраций идеи Т. Совмещение идей вечного бытия и творческой новизны, «успешной» по отношению к прежнему, привели к формированию идей прогресса и развития в качестве центральных для новоевропейского миросозерцания. Развитие синтезирует в себе принцип вечного бытия и перманентного обновления. Т. становится внутренним моментом бытия, в результате чего равным образом вечное бытие и небытие оказываются «моментами» вечного же развития. В философских системах, основан­ных на идее развития, Бог-личность или вообще исчезает (диалектический материализм, волюнтаризм), или оказывается «встроенным» в бесконечный и вечно осу­ществляющийся мировой процесс в качестве субстанции-субъекта.

Фундаментальность идеи Т. в русской религиозной философии дает основание характеризовать ее как одну из форм метафизики гуманизма. При этом она включает в себя острую критику человекобожеской тенденции исторического гуманизма — как западноевропейского, так и российского — и, с другой стороны, предлагает понимание Т. более «глобальное», нежели классически гуманистическая метафизика. Смысл Т. раскрывается не только в аспектах историческом или культурологическом (человек — творец истории, собственной судьбы и культуры), но и в теологиче­ском, онтологическом и космологическом.

В онтологии и космологии (в системах всеединства и у персоналистов) есть тенденция видеть Т. как энергетическую способность практически всего сущего — дар Бога-Творца тварному бытию, благодаря которому оно в состоянии самостно «подтягиваться» к божественной сфере, но может и отпадать от нее. Т., таким образом, фундаментальнее развития, которое оказывается онтологическим следст­вием Т. (у Франка основной онтологической характеристикой мира выступает своего рода «творческая эманация»). В историософии (у Карсавина) Т. метафизическое основание и высшая форма развития. В гносеологии самобытной чертой русской религиозной философии (Соловьев, Флоренский, Шестов, Бердяев) является идея познания как Т. В антропологии (Флоренский, Булгаков, Бердяев) Т. трактуется в связи с идеями Логоса и спасения: Т. — Божий дар человека Богу, религиозно-онтологический смысл которого — сопротивление хаосу, небытию, смерти (см. Культура, София). В теологическом плане Т. выступает категорией, посредством которой осмысливается стержневая тема — идея Богочеловечества, отсюда — понимание смысла Т. как свободной теургии: Т.— «мост» в энергетическом общении Абсолюта (Сущего) и конечного бытия (в Т. Бог нисходит в мир, а тварь прорывает свою конечность, восходя к Богу).

В целом в русской религиозной мысли можно отметить некоторое преувеличение роли Т. в сравнении с традиционными представлениями о нем. Так, в системах всеединства и в примыкающих к ним по смыслу построениях персоналистов, где потенция Т. выглядит атрибутом едва ли не всего сущего, происходит чрезмерное сближение Бога и твари через Т. Иную крайность содержат воззрения Бердяева, у которого Т.— атрибут личности, сотворенное почти отождествляется с падшим (объективация), в творческих актах человек спасает бытие от небытия и спасается сам. Однако Бердяев не останавливается на этой своеобразной транскрипции идеи обожения, развивая в духе Бёме и Шеллинга концепцию темной внеличностной подосновы в Боге (Ungrund), с которой Божественная Личность находится в борьбе (внутри Бога идет вечный теогонический процесс). Т. неявно становится понятием, описывающим внутреннюю жизнь Абсолюта, и в этом плане Бердяева можно считать философом Т. по преимуществу.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 2/ 1998. С. 198-201