ПРЕСТУПНОЕ СОСТОЯНИЕ МИРА

1) экзистенциал, описанный в ряде философских концепций как онтологическая доминанта и социально–психологическая и историческая универсалия; 2) термин апофатической философии истории, осуществляющий презумпцию негативного оправдания «изначально–злого в человеческой природе» (по названию Кантова трактата 1792 г.), в истории и Космосе, в рамках которой развиваются всякого вида дьяволодицея, манихейские картины мира, движутся образы сатанинской рати и Антихриста. Архаические коннотации термина накоплены ритуальной практикой символических убийств (наговор, проклятье, анафема), в навыках обрядовой семантики ‘cоития=умерщвления=рождения’ (календарные обряды, свадьба, похороны, карнавал, мистерии) и амбивалентного контекста образов умирающих и воскресающих богов мировой мифологии и основных религий. Сохраненные в жестово–лингвистических привычках современного социального символизма, эти квази–оправдывающие ПСМ смыслы сняли дистанцию между нáговором и наговóром, зáговором и заговóром и легли в основу новейшей мифологии невинности, на которой воспитано и которой утешено обыденное сознание. Попытка раннеисторических описаний разграничить нормированный мир своей культуры («Закон») и беззаконный мир «варваров» («обычай») удалась лишь в меру первичного и быстро дискредитированного опыта: возобладал мифологический канон начинать историю людей как историю преступлений, войн и перманентного злодейства (Каин в Книге Бытия; ср. роль Иуды в Новом Завете и ее метафизическое и метаисторическое оправдание в статье С. Булгакова «Иуда–Искариот – Апостол–предатель» <Путь, 1931. № 26, 27>, в прозе М. Волошина и Л. Андреева). Дуальная онтология добра и зла определила осмысление человеческого ego и деяния в истории в векторе проб и ошибок, нарушений, запретов, вины, возмездия и судьбоносной кары. Для античного сознания несовершенство преступно, ибо унижает идею нормы и канона, так что миф о злодейском пуританизме Прокруста получает эстетическую санкцию, а мужественный и безнадежный спор с судьбой царя Эдипа разрешается в катарсис трагической вины. Исходная правовая парадигма Европы – грандиозный Codex Romanis – обобщила основной поведенческий репертуар «человека преступного» в рамках имперского самосознания. Для превращения ПСМ в метафизическую проблему и в мировоззренческий сюжет философии стал необходимым процесс двусторонней трансценденции событийного мира за пределы наблюдаемой каузальности в план метаисторической тайны – с одной стороны, и интроспекция поступка (как проступка по преимуществу) в глубину личного религиозного опыта, в пределах которого рождается новая философия вины и ответственности – с другой. Христианство выносит последние цели истории на уровень Промысла и Божьего Домостроительства, оставляя человеку Дар свободного поступания и образ ПСМ как результат ложно использованного Дара. Юридические акценты центральных терминов христианской антропологии (Завет, Грех, Страх Божий, Раскаяние, Искупление, Спасение, Жертва и др. этого ряда) описывают Богочеловеческий процесс в истории как непрерывную тяжбу человека и Бога, Бога и Противобога (Люцифер, Антихрист) за имманентно преступную человечность (= тварность, ветхость, падшесть), слишком склонную к забыванию своего исконного богоподобия (Ин. 3, 19). Именно христианство, сочетав свободу выбора с Божьим попущением, а неотмирность этических императивов – с их вполне бытовой применимостью, завершило строительство картины мира, в которой Град Дольний суть Мировая Тюрьма, под ней расположено девятикружие застенков Ада, и лишь в Эдеме, под новыми небесами и на новой земле, сбывается шанс на спасение. Событийно–историческое оправдание этой структуры наглядно предстает в «обратной стороне титанизма» (А. Лосев) эпохи Возрождения. Расцвело древо типов авантюрного поведения, в большом и приманчивом мире оценили риск и веселое бесстрашие; инверсии подверглись социальные роли пирата и мецената, трубадура и плута, шута и короля, папы и еретика. Ускорение событийного темпа была задано ренессансным «делай, что хочешь» (лозунг Телемского аббатства, цитируемый Ф. Рабле в «Гаргантюа и Пантагрюэле», 1533–1564), в условиях войны всех против всех (см. фабульную фактуру трагедий Шекспира), когда личность открывает в себе равномощность судьбе и сознает себя творчески–энергийным подобием мировых стихий. Преступление становится автографом ренессансного человекобожеского энтузиазма, свидетельством личностной зрелости и амбивалентного универсализма. Репутация злодея и слава гуманиста смыкают сферы в единый круг самозаконного «я» («Я!» – по П. Флоренскому). Ренессанс не забывал о вертикальной шкале христианских ценностей этики и культуры, но заботливо наращивал оба ее конца: из центра дерзающей к Богу души росла стрела «героического энтузиазма» (Дж. Бруно), запечатлевая себя в экстатическом аффекте готики; из телесно–чревного естества человека тянулась хтоническая пуповина инфернального родства с близкой, охотно приемлемой, гостеприимно открытой веселой преисподней, которая и есть источник, субстанция и «сумма» всех мыслимых и немыслимых преступлений, идеальная модель ПСМ. Видимо, на Ренессанс пришелся и расцвет таких преступнотворческих форм, как сплетня, доносительство, шпионаж и дуэль. Тайна как гарантия частной жизни конфессионально упразднилась в борьбе протестантов с тайной исповеди; Лютер создал общины шпионов и отверг спасительный смысл добрых поступков в пользу лозунга «Sola fide!» («Только верою!»). Лишь предельное по инфернальной насыщенности ПСМ способно пояснить, почему состоялся отказ от единственно человеческого дела в истории: рукотворимого прибытка Добра в мире (так что даже христианская апокалиптика связывает финал истории с исчерпанием преступного в бытии – см. убеждения маркионитов). Энергия, с которой Реформация избавляет человека от «рабства воли» в пользу Промысла (см. трактат М. Лютера «О рабстве воли», 1525), сравнима с желанием мыслителей Нового времени приблизить модель законопослушного гражданина к образу механической куклы («Человек–машина», 1747 Ж. О. Ламетри). Под подозрением оказалось одиночество, отождествленное со смертностью (см. робинзонады XVII–XVIII вв.), уединение, сближенное с фрондерской внеконфессиональностью. Это эпоха подготовки общеевропейских тотальных преступлений: против совести (атеизм) и общества (революции). Прогноз благонамеренного террора, массовых жертв и идеология счастья любой ценой осуществлены в усиленном производстве утопий, в эстетизации культурнического цинизма (французские и английские энциклопедисты), в создании полуподпольной мировой лжерелигии (масонство). В атмосфере авантюры и фаворитизма кодификации преступного теряют смысл: ее заменяют термины ‘удача’, ‘случай’, ‘фавор’, ‘успех’, ‘везенье’ и прочие дериваты пословицы «Не пойман – не вор». Эпоха Просвещения окончательно закрепила служебную необходимость преступного в таких профессиях, как купец и ростовщик, дипломат и юрист, военный стратег и политический лидер. Ренессансный макиавеллизм вполне осуществил свою политическую рецептуру легитимного социального каннибализма именно в 18 в. Если предшествующая эпоха еще способна была сначала придумывать мифологию новых типов преступного поведения, чтобы спровоцировать появление их подлинных и в подлинности убежденных исполнителей (такова история ведьм), то эпохе Разума достаточной показалась чисто количественная эскалация повального плутовства, чтобы прийти к «революционной справедливости» всеобщего разбоя. Антитеза долга и страсти, излюбленная трагедией Просвещения, ставит ее героя в заведомо криминальную ситуацию. «Римский» республиканизм Великой Французской революции превратил сочинения ее историков–свидетелей в уголовные хроники. Ключевые идеологемы ПСМ (‘кровь’, ‘жертва’, ‘дело’, ‘месть’), насыщенные псевдогуманным контекстом «свободы, равенства и братства», активно заработали в механизмах социального самообмана. На фоне идеалов социального благоденствия маркиз де Сад создает художественные концепции преступного Эроса. Эпоха создает новую мифологию вождизма, сатанинский культ Разума, закладывает навыки ревизии истории, утверждает знаковый и риторический антураж революционного бандитизма. В титанических попытках разложить субстанции преступной онтологии на наблюдаемые и предсказуемые в своем поведении стихии, русская мысль в лице Пушкина противоставила ложному идеалу справедливости (бесчеловечной уравниловки) христианский принцип милости («Капитанская дочка», 1836; в «Полтаве», 1825 Петр Великий «виноватого милует»). Однако магистральная линия решения ПМС прошла через поле множества решений: от признания войны естественным состоянием народов (де Местр, Чаадаев, Мольтке), от демонологии Зла, порождающего историческую событийность (Гоголь) к метафизике преступного сознания и психологии преступного нормотворчества (Достоевский); народническая традиция осознает ПСМ в сословных комплексах национальной вины («кающиеся дворяне»), пока не разрешается в самоубийственно–патологическую форму идеологии «карамазовского» бунта против онтологии Космоса и в теории социального террора (нечаевщина). Классическая русская литература строит тексты на детективной фабуле и уголовной интриге; сказалось сильнейшее влияние ораторской прозы, судебно–риторической практики и терминологии на реалистическое письмо и демократическую эстетику, что превратило словесность и философскую критику в художественное тюрьмоведение и допросную диалогику. По Чернышевскому, писатель «выносит приговор» действительности; Золя прямо называет художника «судьей общества»; ср. у Достоевского образы узилища, изгоя, странника, эстетов–злодеев (Ставрогин) и «идеологов» садистско–мазохистского Эроса (ср. «Убийство как одно из изящных искусств» Т. де Квинси и новеллу «Девушка и смерть» в составе книги «Жизнь с идиотом» (М., 1991) Викт. Ерофеева с сюжетом эстетского умерщвления возлюбленной с помощью будущей жертвы). На термины дуэли переходит русская философия Эроса (Тютчев: «поединок роковой»; ср. концовку романа «Идиот»; позднее суицидные контексты Эроса Достоевского будут изучены в статье Л. Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви», 1921 и в философских опытах Бердяева). Поведение героев Достоевского определено сложной диалектикой внутри тетраграммы боли, страха, вины и стыда; в его творчестве созданы картины апофеоза ПСМ (последний сон Раскольникова, «Бесы», безумие Ивана Карамазова). Щедрин изучил картины социума, в которой «один негодяй подает реплику другому»; этическим интегралом сплошь преступного мира «одичалой совести» становится у него лицемерие (Кант полагал лицемерие в качестве необходимого зла и условия общественного порядка). Если анализ ПСМ в рамках авторского самосознания имел положительную компенсацию в формах исповедного пафоса (Гоголь, Герцен, Бакунин, Достоевский, Толстой), то кардинальное для XIX в. открытие чужого преступного сознания (на фоне новаторского любопытства к Другому) положило начало опытам «оправдания Добра» (только ПСМ порождает тексты с подобным названием, как у В. Соловьева). Сущее Добро, по Соловьеву, оправдано в своей свободе, если в симметрию последней предположена свобода Эроса, Зла и Смерти. Эта демонизованная аргументация окрасила русскую философию свободы (Н. Бердяев, С. Левицкий, А. Штейнберг) в карамазовские интонации. Социальный пафос русской мысли отчетливо сказался на акцентировании картин ПСМ философской критикой, эротической литературой Серебряного века, в штудиях русского характера. Православная мысль снимает с бытия статус исконного трагизма: «Все явления, какие существуют в этом мире, как мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы» (Несмелов В. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1989. Т. 1. С. 157). Философы начала ХХ в. зафиксировали ослабленное правосознание эпохи, что отчасти объясняет популярность отрицательно прославленных гениев отщепенства и преступления (Люцифер, Сатана, Абраксас, Лилит, Антихрист, Иуда). Философская мысль реабилитирует падших духов (вопрос о воскрешении в софиологии С. Булгакова дан в духе трактовки апокатастасиса Григорием Нисским; ср. манихейство Н. Бердяева, гностические этюды А. Мейера и Л. Карсавина). Свою эстетику поступка на фоне дискуссий о ненасилии и «кошмаре злого добра» (И. Ильин, С. Гессен, П. Сорокин, С. Трубецкой), жестокости (Энгельгардт М. А.. Прогресс как эволюция жестокости. СПб., 1899), на фоне уяснения открытой Достоевским диалектики святости и злодейства, греха и благодати строил М. Бахтин. Со временем в антитезу спасающей миссии диалога встанут суждения типа: «Диалог – это насилие» (Рикер П. Символизм Зла. В., 1969; Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994); или: «Миг, когда ты пережил других. Это миг власти» (Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990. С. 420). Ж. Маритен считает, что ситуация «человек под взглядом Другого» – это ситуация «маскарадного судилища» («Проблема человека»). Исторически совесть и ответственность рождаются с христианскими представлениями о необратимом во времени поступке. Герои Достоевский живут в мире проступков (за и на грани нормы), их память в прошлом «фиксирует только неискорененный грех, преступление, непрощенную обиду» (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 50 <Далее: ПпД>). В сплошь виновном мире «ложная психология» обвинения (Там же. С. 104–105) заменило правду диалога, что позволило Д. Лукачу определить роман как «эпопею заброшенного мира» (Вопросы философии. 1993. № 4. С. 96). Бахтин на всех уровнях (скандал, бесовство, карнавальная оргия) пытается реабилитировать мир проступков и «преступания» нормы как продукты прозаической диалектики жизни. О Макбете сказано: «надъюридический преступник»; его личное злодейство встроено в преступную онтологию жизни и в надъюридическое преступление «всякой власти» (Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле...» // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 138 <Далее: Доп.>). Бахтин широко применяет здесь психоаналитические аргументы, весьма близкие соображениям Э. Фромма о деструктивном поведении. Когда Бахтин отрицает у Достоевского катарсис и заменяет его «очищающим смыслом» «амбивалентного смеха» (ПпД, 1972. С. 284–285), он по сути пытается вернуть проступку статус поступка: на неправедной («безблагодатной», по его словечку) жизни лежит трагическая, а на ее инициаторах – юридическая вина. Жизнь строится из проступков преступников: «Такова жизнь. Она преступна по своей природе» (Доп., 140).». Поступку, в свою очередь, придается статус проступка (ни у кого нет алиби в бытии); в метафизическом смысле «проступок» есть внутренняя форма «поступка». Эта инверсия вины/невинности мистериально устроенной повседневности – где жертвы стоят жрецов – создается, чтобы замкнуть ее в рамки легитимного бандитизма: безначально–карнавального Бытия, быта и культуры. Акцент на спасение исконно преступного состояния мира способен породить этику карнавализованной ответственности. Но Бахтин, зная, что ответственность есть еще и вина, остается на этом пороге, предоставляя своему читателю понимать свободу личного выбора как поступок и проступок одновременно. Фрейдизму предшествовал и сопутствовал опыт сатанинского эпатажа в литературе натурализма, в богемной эстетике «вийоновского» типа (Бодлер; ср. Золя, который, вслед за К. Бернаром, декларирует в сборнике «Экспериментальный роман»: «Мы романисты – судебные следователи по отношению к людям и их страстям»). Репутация художника–преступника уже в Ренессансе стала обычной (Леонардо; Микельанджело, Вийон); тем отчетливее позднейшие маргиналы–оргиасты выражали прозаическую преступность социальной реальности (Есенин); идеология разрушения «старого мира» сомкнулась с большевизмом (русские футуристы) и фашизмом (Маринетти). Далеко не маргинальное существование обеспечила себе преступная философия (Ницше), преступная религиозная практика (сатанаилы, хлысты) и преступное художество (порно, поэтика жестокости в авангарде и постмодерне). Наша современность отмечена преобладанием лагерных манер общения (от детских коллективов до элитарных микросоциумов). Новая социальная стратификация, властные структуры, «тела террора» (М. Рыклин) переживают свой палингенез на путях возврата к наиболее одиозным формам криминального существования и к семиотике социального «дна». На этом фоне надежным оппонентом мировой преступной реальности и мировой преступной ментальности предстает философия диалога и само открытие в России и на Западе «диалогического человека». В ряду представителей философии диалога кардинальное место занял М. Бахтин, суждения которого подводят предварительный итог русскому философскому анализу мира в векторе имманентной рукотворимой преступности.

Исследования: Абрамович Н. Я. Философия убийства. М., 1913; Беккериа Ч. О преступлениях и наказаниях, 1764 (М., 1939); Бентам И. Теория наказаний и наград, 1811. V. 1-2; Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле», 1944 // М. М. Бахтин. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. С. 80–129; Бачинин В. А. Философия права и преступления. Харьков, 1999; Гольденвейзер А. С. Преступление – как наказание и наказание как преступление. Киев, 1911; Зиммель Г. Человек как враг, 1908 // Зиммель Г. Избранное: В 2–х т. М., 1996. Т. 2. Созерцание жизни. С. 501–508; Ильин И. А. Дух преступления // Возрождение. Париж, 1926. № 248. 5 февр. С. 2–3; Коган П. С. Философия преступления и поэзия порока // Русская мысль, 1905. Кн. 9. С. 134–152; Маклецов А. В. Проблема преступления в русской художественной литературе // Учен. зап. Русского научного ин–та в Белграде. 1931. Вып. 3. С. 121–132; Лунеев В. В. Мотивация преступного поведения. М., 1991; Михайловский Н. К. Наказание как фактор культуры // Вопросы философии и психологии, 1905. № 77. С 250– 302; Последний акт. 1) Казнь как прикладное искусство // Бездна «я» на границе страха и абсурда. СПб., 1992;<#whitespace />Сербский В. П. Преступные и честные люди // Вопросы философии и психологии, 1896. Кн. 35. С. 660–678; Сорокин П. А. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1914; Социология преступности. М., 1966; Струве П. Б. Преступление и жертва // Русская мысль, 1911. Кн.10. С. 135–144; Тард Г. Преступник и преступление. М., 1906; Чиж В. Ф. Психология злодея (граф Алексей Андреевич Аракчеев) // Вопр. филос. и псих., 1906. № 82. С. 1–59; № 83; С. 139–172; Философия преступления: Материалы конференции «Преступность: социально–философские и философско–антропологические проблемы» (6 дек. 1996). СПб., 1997; Фромм Эрих. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Шлёгель К. Новый порядок и насилие // Вопросы философии, 1995. № 5.