СМЕРТЬ ДРУГОГО

Экстремальная инициация личности в формах соучастного свидетельства, переживания и осмысления естественной кончины или гибели близкого (т.е. родственника) и ближнего (в диалогической спецификации – Другого). «Помыслить мир после моей смерти я могу, <...> но пережить его эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого. <…> Совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая в зеркале свою наружность» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1968. С. 93). Ср. «Я находил в себе духовные силы пережить смерть людей, но совершенно изнемогал от ожидания этой смерти в воображении» (Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 32-33). Растерянность перед фактом мгновенной деструкции действительности после СД компенсируется чувством вины и растущим на этой почве ощущением долга перед ушедшим. Среди риторических манер поминальных речей и некрологов имеет место исполненное благих намерений обещание «продолжить дело», «памяти сердца» и прочих посулов деятельного встраивания свершившегося жития Другого в житейскую практику оставшихся. Последний путь Другого оставляет нас при призыве идти по следам, что невозможно при реальной неадекватности «следа» и «наследования»: «Другие по чужому следу / Пройдут с тобой за пядью пядь…» (Б. Пастернак). Некрологи и лирические мемуары-портреты тематизируют мотивы жертвы и невосполнимой утраты, но они же и героизируют СД, вплоть до избыточной гиперсемиотизации героя текстов этого рода, порой не без намерения «живых задеть кадилом» (Е. Баратынский). Христианское отношение к ‘уходу Другого’ состоит не в снятии трагического смысла первого слова, а в усилении логического ударения на втором; Другой в статусе Единственного (спасающего плоское и одинокое «я» из плена неопознанного самопребывания) есть абсолютная драгоценность мира по обе стороны бытия: здесь – как Собеседник с презумпцией компетентного завершения «я» своим понимающим и спасающим «сочувственным вниманием» (М. Пришвин), там – как неустранимый из живой ткани бытия момент моей благодарной и милующей памяти, когда я выступаю в роли Другого, наследуя позицию компетентного эстетического завершения всех умерших. Память, поминовение и памятник есть область, процесс и результат объективирования сóвестного долга перед ушедшим Другим. Концептуального предела воскресительные контексты памяти-поминовения достигли в теории «памяти Духа» А. Бергсона («Материя и память»; рус. пер. 1911), в трактовках памяти как «символической реконструкции» П. Жане (1928), а в России – в активизме Н. Фёдорова («Философия Общего дела»; изд. 1906-13). В истории представлений о СД преобладали модели а) классическая, по смыслу которой смерть иного отчуждает, научая и назидательно показуя репетицию своей собственной; событие смерти здесь вынесено за скобки жизненного процесса, осмыслено в похоронной обрядовой семантике «перехода»; б) неклассическая, в пределах которой СД есть сверхэмпирическое событие жизни присутствующего как его частного успенья. Созерцаемая и переживаемая СД при этом получает значение катартических для фабульного единства биографии «я» проекций смертного урока в картину жизни и в природу границ внутреннего мира (Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 122 сл.). Если кончина близкого (напр., родителей) ожидаема как неотвратимая, то уход Другого всегда внезапен и образует разрыв в метафизических «формах» незаполняемой пустоты, в которой, помимо боли утраты, есть обетование катарсиса «я» и отрицательный гедонизм воскресения («...Неизъяснимы наслажденья, / Бессмертья, может быть, залог», – по реплике героя «Пира во время чумы» А. Пушкина). Историческая и военная психология знает стереотипы ‘злой радости’ по поводу смерти врага, что не слишком далеко от наивно-бытового ‘веселья’ поминального пира, где живые празднуют праздник вечной жизни, пока мертвые хоронят своих мертвецов. ‘Избавление от умершего’ классический психоанализ склонен трактовать как освобождение от нарциссического двойника (Фрейд З. Зловещее // Реферат. ж-л. М., 1992. Серия «Философия». № 2. С. 95); эту традицию сохранила словесность нашего века: «Человек в состоянии оценить себя лишь по отношению к другому; оттого и общение в ним невыносимо» (Уэльбек М. Платформа <2001> // Иност. лит., 2002. № 11. С. 38). В бахтинской концепции СД предпринята мнемоническая эстетизация предварительно умерщвленного другого: «<...> Он должен быть мертв для нас, формально мертв. <...> Смерть – форма эстетического завершения личности» (Бахтин М. М. Ук. соч. С. 115). Тема бахтинского эстетического реквиема – «борьба памяти со смертью», герой «рождается в этой памяти (смерти), процесс оформления есть процесс поминовения» (Там же). «Формально мертвый» Другой у Бахтина и вся его эстетика воскрешения в смерти связаны со старинной интуицией формы как умирания. См. у Пришвина: «Творчество — это страсть, умирающая в форме»; «наибольшая тайна в творчестве – это самовоскрешение в завершенности формы» (Пришвин М. М. Незабудки. М., 1968. С. 76-79). Близкий Бахтину в своих представлениях о Другом («друге»), который признан «прафеноменом нашей русской нравственной жизни» (Там же. С. 243). Пришвин назвал страх личной смерти «непреодоленным любовью одиночеством», а «чувство смерти близкого человека» – «жалостью» (Там же. С. 211). СД он трактует как призыв к соборному бессмертию; «Если даже для себя смерти нет, то мы видим ее на стороне и содрогаемся, и, провожая умершего, сходимся теснее между собой. Так не в том ли смысл смерти, чтобы мы между собою сближались, соединялись в единого человека в полной уверенности, что тем самым исчезнет самый страх смерти, и тем самым кончается и умирает самая смерть» (Там же. 216). Бахтин выстроил эстетику жертвенного самозаклания; Другой, в соответствии с логикой мифа, выступает и жрецом, и жертвой в готовности обменяться ролями с предстоящим ему в своей надежде на эстетическое бессмертие другим «я». Бахтину не удалось ответить на вопрос: каким же образом эстетическая компетенция смерти сочетается с онтологической бесконечностью диалога? Если Смерть уступает Эросу прерогативы смыслового оформления и превращается в эротическую колыбель «чуда нового рождения», то, согласно Бахтину, Эрос оказывается у Достоевского беспомощным (никто не завершен — никто не спасен), а у Толстого – и жестоким (наследники спасения у него – родовые до-личностные существа: ребенок и мужик). Эротическое усилие завершения есть личное усилие ответственно поступающего «я»; эрос личностен и предполагает выбор; выбор предполагает свободу и эстетическую веру в Другого. Ответность в любви утоляет жажду смерти как взаимного привечания. Непринадлежность мне моей смерти есть право эстетической собственности на чужую смерть и признание достоинства Другого в ранге не принадлежащей его самосознанию смертности. Эрос есть принцип обмена взаимно предвосхищаемой смертью как последнего прибежища смысла. Перспектива смысловой бесконечности, открывающаяся в смерти Другого, совпадает по линиям своих онтологических осей с проективной геометрией богочеловеческого диалога как одного из типов бесконечности метафизической. Бахтин превратил смерть в источник творческой энергии Эроса, а равенство дольних существ перед эмпирической кончиной — в эротический дар диалогических возможностей. В его книге о Рабле (1965) торжествует смерть, чреватая рождением, но здесь нет уже ни слова ни о любви, ни об эротической скульптурике смыслов, потому что смерть есть личностная проблема малого собора («я и ты», «я и Другой»), а не хорового всеединства общей жизни. Смех заклинает смерть по эту сторону бытия. Ликующей толпе нет никакого дела до эстетического успенья частного «я», приватного Другого и всех персоналий обреченного мира, из тварной плоти которого Бахтин конструирует свою онтологию эстетического дерзания в смерти. И все же СД как форма судьбы есть не просто молчаливое признание чужой доли в ее роковой неотменяемости, но способ евхаристического прообразования жизни в иное самой жизни; отсюда – причастительный смысл соучастного завершения бытия Другого в ситуации прощальной инициации: Чаша Жизни – одна на всех, и какая, в сущности, разница, кто припадет к ней последним («Кто умирающему был / Сиделкой, cмерти пригубил» <А. Кушнер>).

Тексты и исследования: Бланшо М. Смерть Другого // М. Бланшо. Неописуемое сообщество. СПб., 2002; Исупов К. Г. 1) Смерть Другого // Проблемы бахтинология. СПб., 1995. Вып. 2; 2) Апофатика Бахтина: Тезисы к проблеме // Диалог, карнавал, хронотоп. 1997. № 3. С. 19-31; Смирнов Ю. А. Лабиринт. Морфология намеренного погребения. Исследование, текст, словарь. М., 1997; Мазин В. А. Между жутким и возвышенным // Фигуры Танатоса: искусство умирания. СПб., 1998. С. 168-188; Мостовская Н. Н. Как отпевали русских писателей // Христианство и русская литература. СПб., 1996. С. 202-215; Rojtman B. The lapses of time: an analysis of chronotopic pertrubation (based on Thomas Mann's «Death in Venice») // Fifth International Bakhtin conference. Manchester, 1991. P. 5 – 6; Marx W. Der Blick des Anderen // Mercur. – Stuggart, 2000. Jg. 56. H 2. S. 124-133.

 К. Г. Исупов