БЕССМЕРТИЕ – бесконечно длящееся существование, приписываемое сверхъестественным сущностям или природе; в качестве неподверженности смерти – божественный атрибут; в некоторых мифологиях: дар богов, ниспосылаемый отдельным людям за совершенные ими подвиги; в религиозно-философском контексте: вера в загробную жизнь, уготованную человеческой душе, или в перевоплощение, воскресение; в значении посмертной славы – сохраняющаяся в веках память о героях, святых или творцах и их творениях. Стремление человека к Б. – крайне устойчивый мотив, находящий свое выражение в самых разных культурах и религиозных верованиях. Свидетельства о культе Б. можно обнаружить и в шумеро-вавилонском «Эпосе о Гильгамеше» (XVIII–XVII вв. до н. э.), и в древнеегипетской «Книге мертвых» (ок. XVI в. до н. э.), и в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера (VIII в. до н. э.); представления о загробном существовании в различных – по смысловому наполнению и подаче – вариациях присутствуют как в зороастризме, буддизме, даосизме, так и во всех авраамических религиях. В философской редакции идея Б. впервые развернуто излагается в диалоге Платона «Федон». Своеобразно переосмысляя пифагорейскую версию о переселении душ, Платон вкладывает в уста Сократа, использующего последнюю возможность побеседовать со своими учениками перед казнью, слова о смысле и назначении философии, в которых не столько подытоживается прожитая жизнь, сколько возлагаются упования на предстоящую. Связаны эти упования с убежденностью, что изначальным местом обитания человеческих душ является мир идей, в который они и устремляются после смерти их земного узилища – тела. Как причастная подлинному, т. е. идеальному бытию, душа, по Платону, является вечной сущностью и олицетворяет в человеке сам принцип жизни. Лишь на время погружаясь в тело, она утрачивает не свои сущностные характеристики, а только память (откуда берет начало учение о мышлении как припоминании). Перекочевавшее в неоплатонизм понимание души как предвечной реальности, не имеющей ни начала ни конца, заметно контрастировало с набиравшими силу христианскими представлениями о сотворенности всего сущего Богом, в том числе и человеческой души. Согласно раннехристианским богословам, единственно во власти Бога, исходно создавшего человека бессмертным, каковая привилегия была утрачена вследствие грехопадения Адама, находится дальнейшая, посмертная судьба души. В византийской традиции воскресение Христа часто трактовалось как событие, призванное, среди прочего, показать, что после Страшного суда и каждый умерший будет восстановлен в полноте своей двуединой душевно-телесной природы, которая в обновленном и облагороженном виде окажется наделена Б. В схоластических сочинения Б., по примеру Аристотеля, главного авторитета зрелого средневековья, признается лишь за разумной частью души, поскольку именно она указывает на присутствие божественного начала в человеке. С наступлением Ренессанса проблема личного Б. немного отходит на задний план, уступая место возвеличиванию Б. природы, к которому – благодаря причастности индивидуальной души к душе мировой (anima mundi) как движущему принципу космоса – может приобщиться и человек. Подобные панпсихические настроения в XIX в. полностью разделяли немецкие романтики. Однако в целом рационализм Нового времени, настаивавший на строгом различении духовной и материальной субстанций, концентрировался на вечных идеях сознания и в вопросе о Б. придерживался аристотелевской позиции, что, конечно, не отменяло возможности радикального отрицания человеческого Б. (например, Д. Юмом), хотя подобного рода заявления более характерны для эпохи Просвещения. С другой стороны, в метафизических системах всех представителей немецкой классической философии (за исключением Л. Фейербаха) идея Б. не только сохраняется, но и нередко играет весьма заметную роль. Так, И. Кант, определивший Б. души как третью – наряду с существованием Бога и свободой воли – регулятивную идею разума, на которую должны быть ориентированы любые действия рассудка, возвел Б. в ранг практического постулата, подкрепив тем самым надежду на наступление торжества справедливости если и не в земной жизни, то в царстве небесном. Г. Фихте причислял Б. к свойствам всеобщего самосознания, или абсолютного «Я» как универсального принципа, а через принадлежность к нему индивидуального Я и всякая конкретная жизнь мыслилась им как вечная. Что касается Ф. В. Й. Шеллинга, то при построении своей натурфилософии он выказал себя истовым приверженцем ренессансной веры в Б. мировой души, тогда как Г. В. Ф. Гегель наделил Б. бытие абсолютного духа, главную философему собственных спекулятивных построений. В ХХ в., с учетом трагичного опыта тоталитарных режимов и двух мировых войн, который вскрыл хрупкость и ценность человеческой жизни, интерес к теме Б. проявляли многие отечественные и зарубежные мыслители, особенно экзистенциалисткого склада. Одновременно наметилась тенденция к лишению смерти ее вселяющей ужас мрачности, что побудило к решительному сопротивлению и противодействию ей, так что сегодня проблема Б. в качестве проблемы возможного преодоления человеческой смертности органично вписана в рамки научного дискурса. Однако ошеломительные достижения медицинской науки в данной области, связанные с практикой клонирования, открывают и негативную сторону Б., редуцируемого исключительно к телесному существованию при полном игнорировании духовного измерения человеческой жизни. Такое приземленное умонастроение, свойственное современной культуре, зафиксировал в своей книге «Символический обмен и смерть» (1976) французский философ постмодернистского направления Ж. Бодрийар, усмотревший в намеренном избегании смерти и бессознательном стремлении человечества к Б. подлинную причину того симулятивного состояния, в котором пребывает нынешняя цивилизация.

Лит.: Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 235–305; Маритен Ж. Бессмертие человеческого Я // Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. Очерки метафизики и этики. М., 2006. С. 95–115; Марсель Г. Присутствие и бессмертие. М., 2007; Keyserling H. Unsterblichkeit. Eine Kritik der Beziehungen zwischen Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt. München, 1907; Scholz H. Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem. Вerlin, 1922; Huonder Q. Das Unsterblichkeitsproblem in der abendländischen Philosophie. Stuttgart, 1970; Heidler F. Die biblische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Göttingen, 1983; Pater W. A. de. Immortality. Its History in the West. 2. dr. Leuven, 1985; Scherer G. Sinnerfahrung und Unsterblichkeit. Darmstadt, 1985; Caes C. J. Beyond Time. Ideas of the Great Philosophers on Eternal Existence and Immortality. Lanham, 1985; Kalogerakos I. G. Seele und Unsterblichkeit. Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles. Stuttgart, Leipzig, 1996; Gadamer H.-G. Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos „Phaidon“ // Gadamer H.-G. Wege zu Plato. Stuttgart, 2001. S. 9–33; Auferstehung des Leibes – Unsterblichkeit der Seele. Stuttgart, 2010; Who wants to live forever? Postmoderne Formen des Weiterwirkens nach dem Tod. Frankfurt a. M., New York, 2011; Müller K. Endlich unsterblich. Zwischen Körperkult und Cyberworld. Kevelaer, 2011; Unsterblichkeit: von Mut zum Ende. Heidelberg, 2012.