Ноумен

Истоки понятия ноуменального следует искать в платонизме. Ноуменальное - суть умопостигаемое, то, что мы познаём исключительно усилием мысли или в интеллектуальном созерцании. Ноумены –это тем самым умосозерцаемые вещи, вещи, которые можно постичь только умственным действием. Но подобный взгляд можно обнаружить уже у Парменида в поэме «О природе»

 «Кони, несущи меня, куда только мысль достигает

… Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий.»

 Для постижении истины требуется таким образом не просто усилие, но максимальное, предельное напряжение ума. Такая позиция может быть расценена как противоположная утверждениям Гераклита о непознаваемости божественного Логоса. В платонизме же и неоплатонизме ум всё время тянется вверх, стремясь заглянуть в царство истины или максимально приблизиться к Единому. В «Пире» Платона, например содержится рассказ собеседницы Сократа Диотимы о восхождении души от чувственного созерцания предметов к их умопостигаемым эйдосам или вещам самим по себе. Платонические истоки обнаруживают себя не только в средневекомом, но и новоевропейском понимании природы ноуменального, например в понятиях «естественного света» или «врождённых идей».

 Попытка такой трактовки ноуменального в качестве адекватно христианской на том основании, что в ней содержится отвержение телесных вещей во имя духовных сущностей не могут быть признаны удовлетворительными, так как здесь в центре внимания оказываются «божественные вещи», но не Бог. Другими словами здесь отсутствует столь неотрывная от христианского видения мира личностная интенция. Хотя Декарт уже делает существенную подвижку к иному пониманию ноуменального, сделав центром умственных усилий бытие собственного «я», то есть вскрыв личностное содержание ноумена. При этом оно обнаруживается у Декарта не путём интеллектуально созерцания, то есть дискурсивного движения разума, истоки которого опять-таки восходят к Платону, а в результате некоего интуитивного акта, в котором существование совпадает с мышлением и ноуменом оказывается сама реальность «я». Притом она выступает не как реальность некоторой вещи, пусть взятой и в пределе своего совершенства, не как эйдос «я», а как «я» выходящее за пределы всякой вещности, т.е. имеющее личностную перспективу. Для такого «я» и становится возможной соотнесённость с божественной личностью, открывающая иные, нежели в пределах платоновской позиции возможности богопознания. Следует заметить, что даже и в двадцатом веке основания философии Декарта продолжали подвергаться критике со стороны традиционного томизма, например Жаком Маритеном. Однако эта критика не учитывает того момента, что если природа «я» у Декарта раскрывается уже не в духе прежнего понимания ноуменального, то разговор о самом Боге у него продолжает сохранять дискурсивные свойства. Так Декарт вполне в духе схоластической традиции определяет Бога как «наисовершеннейшее существо» и связывает Его существование именно с данным определением. Этот момент частично распостраняется и на понимание самого «я», которое Декарт так же определяет как «мыслящую вещь».

 Существенные изменения в понимании природы ноуменов осуществляется И. Кантом. Если в прежнем понимании для того, чтобы постичь ноуменальное требовалось постепенное восхождение души от чувственного к умопостигаемому, то Кант, напротив, укрепляет сферу чувственного в познании, сами же ноумены решительно выводя из сферы последнего. На первый взгляд это наносит решительный удар по области христианской веры или, по крайней мере целиком переносит её тему в область мистического, так как Бог уже не оказывается предметом знания. Но на самом деле Немецкий философ лишь продолжает начатое Декартом «освобождение ума», необходимое для интеллектуальной встречи человека с Богом. Ум как бы командирует часть своих функций или возможностей из собственно ноуменальной сферы в область познания. Эта часть, собственно, и называется у Канта рассудком, рабочей лошадкой познания, которой предписано структурировать чувственность, придать вещам образы, которые не может создать сама по себе чистая материя ощущений. Для себя он оставляет здесь лишь регулятивную, «руководящую» функцию. Основной же задачей чистого разума становится обращение к непознаваемому, которая теперь по праву становиться областью чистых ноуменов, мыслимых, но непознаваемых реальностей. Сознание потому и приближается к ним, потому, что не обременено теперь необходимостью мыслить Бога в системе категорий и наделять Его природу определёнными качествами. Так отношение Бога и мира в акте творения уже не может определяться как отношения причины и следствия. В то же время, поскольку мы имеем здесь дело с разумом, то речь идёт не о полностью неопределимом Боге, а именно о ноумене Бога, т.е. о том, что может быть выражено в понятиях, иметь форму понятий.

 Ни о каком сворачивании возможностей чистого интеллекта в отношении высшей реальности речи не говорится. Так, например, разум свободно пользуется в рассуждениях о ноумене Бога понятием абсолютного блага, не придавая ему в то же время значения качества, присущего божественной природе, так как сама «присущность» является одной из категорий, имеющих исключительное применение в сфере феноменов, но никак не ноуменов. Таким образом, понимание ноуменальности Бога у Канта значительно отличается от взгляда традиционной апофатики, которая по существу имеет в своей основе ту же платоническую идею приближения к божественной сущности, решительно обрывающегося в момент исчерпания познавательных возможностей человека. Тогда само умственное стремление к божественному свету внезапно погружает стремящегося в полный мрак, заставляя двигаться дальше уже целиком мистическим путём. Для Канта никакого интеллектуального приближения к божественной сущности быть не может, сущность также есть одна из категорий рассудка. В отношении Бога по Канту человек остаётся на своём месте, никуда не сдвигается и именно это обстоятельство и составляет условие встречи с Богом. Бог не требует от человека познания Себя, Он ждёт от него отклика на собственный призыв. Ноумен тем самым не столько не может, сколько не должен быть познан, к этому познанию совершенно не нужно стремиться. Но он должен сохранять при этом все достоинства ноумена, то есть продолжать быть мыслимым, упорно не упускаемым из сферы мышления. Потому сама непознаваемость здесь ни в коем случае не означает «опускания рук», интеллектуальной бездеятельности или агностицизма в привычном значении слова. К таким выводам приводит кантовская философия и собственный жизненный пример Канта.

 Ноуменальность человека как личности также мыслится им более последовательно, нежели у Декарта. Для Канта человек в его личностном центре уже не «мыслящая вещь», но «вещь в себе», то есть нечто противоположное самому общему представлению о вещах, которые всегда должны быть открыты взгляду, пусть то в действительности или в возможности. Вещь в себе, это вещь ,обращённая внутрь себя принципиально, самобытийствующая вещь. Такой «вещью» с строгом смысле способен быть только Бог. Но и человек как Я, будучи соотнесённым с Богом становиться такой самобытийствующей реальностью. От того Кант переносит в область ноуменов и проблему человеческой свободы и вопрос о бессмертии души. Эти проблемы также мыслятся, но не познаются в том смысле, к котором предстают в нашем сознании феносмны. В ходе дальнейшего движения философской мысли тема ноуменов уходит на второй план, так как уже у Фихте обнаруживаются новые возможности интеллектуального созерцания. Но в современной ситуации, особенно в связи с необходимостью философского обновления богословия в особом развороте она может вновь заявить о себе.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Ахутин А.В. София и чёрт. //Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 449—480.

Белый А.А. Кантовская цитата в пушкинском тексте// Вопросы литературы 2004 №3. С. 59—80.

Виндельбанд В. История новой философии в 2-х т. Т.2. М., 2000. Часть вторая. Философия Канта.

Герхардт Ф. Програматика философствования. Критические предисловия к докритическим текстам. // Вестник русской христианской гуманитарной академии, 2010. Т. 11. вып. 2. С.72—93.