Судьба. Мифологема, с которой связано представление о предзаданности всего сущего, когда эта предзаданность остается принципиально непостижимой как смысловое начало. Тема с. при всей глубокой древности ее происхождения не изначальна для культуры. Она формируется уже в первобытной культуре по мере появления первых признаков индивидуально-личностного начала в человеке. Для мифологемы с. характерна ее невместимость в измерение всего сущего, предполагающая оппозиции хаоса-космоса, сакрального-профанного. С хаосом с. сближает ее «бесформенность», безмерность, неуловимость и невыразимость. Однако, в отличие от хаоса, с. — это не порождающее начало, не лоно всего сущего. Она надмирна и пребывает как некоторая нефиксируемая реальность, чуждая миру и все-таки своими действиями направленная на него. Сфера сакрального (божественного) может быть сближена с с. и многократно сближалась в различных культурах. И все же это сближение имеет пределы, так как в отличие от богов с. только условно поддается персонификации (см. мойры у греков, парки у римлян, норны у германцев). Она есть некоторое жестко и неотменимо направленное действие, не предполагающее субъекта действия. С с. совершенно невозможен какой бы то ни было контакт и, соответственно, установление ее культа. С. остается ожидать, с ней смиряться или восставать против нее в тщетном порыве, не замечать ее. Возможны еще и попытки предсказать судьбу. Для этого во многих культурах были тщательно разработаны различные техники и процедуры. Тем не менее они всегда оставались сомнительны и двусмысленны. Предсказывалась с. обыкновенно загадками или формулами, чей настоящий смысл становился окончательно ясным только после того, как с. свершалась. Один из парадоксов действия судьбы состоял в том, что она, будучи началом вполне безличным и неперсонифицированным, направлено на некоторое индивидуальное существование, которым мог быть отдельный человек (Гектор) или целое царство (Троя). В любом случае связать действия с. с космической целокупностью не удается. Мир как целое попадает, согласно первобытным и вообще языческим представлениями, под действие хаосо-космического ритма, когда он выходит из хаоса, достигает точки великого полдня, то есть вершины космического устроения и затем опять возвращается в хаос. В этом ритме от с. его предзаданность и неотменимость и все же это ритм, а значит, мерность и предсказуемость, чуждые действию судьбы. Ее направленность на индивидуальное бытие и прежде всего на вот этого человека связана с тем, что сама тема возникает по мере вычленения человека из слитности первобытной общности. Эта слитность гарантировала связь всех со всеми, принадлежность каждого мировому целому, идентификацию его с ним. Между тем с. как бездна разверзается перед тем, кто живо ощущает себя собой же, у кого возникает устойчивая самотождественность «я» как «я есть я». Поэтому с действием с. в различных культурах соотносили прежде всего жизненный путь тех, кто резко выделяется из общего ряда. Как никто другой, они осмыслялись в качестве людей. Причем с. в этом случае понималась как сила внешняя и чуждая неотменимой предзаданностью своего действия свободе человеческого самоопределения. Оно противоречило с., не считалось с ней как внешней и чуждой силой. В результате с. наносила свой смертельный удар по своему «противнику», который в своем игнорировании судьбы все-таки ценой своей смерти одерживал над ней победу. Победу, которая может быть обозначена как триумф-катастрофа. Для обычного «серединного человека» выход был в другом. Выстраивать свою жизнь по человеческой мерке в предположении того, что он не очень «интересен» с. К серединному человеку в сильной степени применимо изречение Эпикура «живи незаметно». У слова «с.» есть свои очень характерные эквиваленты — участь, доля. Они выражают собой примиренное отношение к судьбе, когда в ней усматривается то, что она у каждого своя и представляет свою часть-долю из того, что может и должно произойти. С. и распределяет, слепо и непостижимо части-доли некоторой целокупности. В этом случае возможна более или менее счастливая с. Однако у нее нет своих «любимчиков» по самому важному критерию, она все равно зачеркивает человеческую свободу, выбор, решение, из себя исходящее действие, превращая их в мнимость, иллюзию. Соответственно, и счастливый «избранник» с. — это тот, которому особенно нечему радоваться и нечем гордиться. Все его достоинство в осторожности и неготовности, утверждая себя, встретиться с судьбой, заплатив за свое подлинное бытие смертью. Радикальным образом реальность с. преодолевается в христианстве. То, что ранее было с., теперь осмысляется в качестве Провидения (Промысла) Божия. В отличие от с. Провидение — это смысловое начало. Его действие универсально, как и с. оно может восприниматься в своей непостижимости и несоответствии любым человеческим расчетам и ожиданиям. Но и в этом случае Провидение не имеет ничего общего с с. в том отношении, что его непостижимость — это действие, исходящее от Бога, смысл которого человеком может восприниматься как невместимый в него сверхсмысл. Он может по видимости быть неотличимым от действий с. и все же христианин обязан предполагать в нем непостижимое, но в конечном счете благое действие Бога. Предел возможной сближенности Провидения и с. это его понимание как Предопределения. Оно присуще на доктринальном уровне кальвинистской версии протестантизма. В кальвинизме предопределение так же не считается с человеческим выбором, решением, свободой, как и с. Различие же между ними в том, что за с. уже никто не стоит, тогда как предопределение исходит от Бога. В раннем кальвинизме Он воспринимался как далекий и молчащий Бог. В виду недостоинства человека, извращенности его природы грехом не предполагалось, что Богу нужно каким-то образом считаться с человеком, а человеку полагаться в деле спасения на свои силы. Ему оставалось только уповать на Божий Промысл как Предопределение своих избранников, которые ничем не заслужили его, к спасению, а остальных к вечной погибели. В каком-то существенном смысле Предопределение — это с., хотя и исходящая от Бога в виду крайнего неблагополучия Его отношений с человеком. После торжества христианства и вплоть до наступления секуляризации культуры тема с. продолжила свое существование в низовой культуре или как явление маргинальное и подпольное. Импульс для своего возрождения она получает в романтизме. Мифологему с. романтизм обыгрывает в нескольких вариантах. Во-первых, она приобретает в нем зловещие акценты как «коварная судьба» (см. «я жил, не признавая власти судьбы коварной и слепой» или «все кончено, судьбой неукротимой я обречен быть сиротой»). В этом случае в судьбе романтики видели выражение оторванности человека от истоков жизни, его выпадение из мировой целокупности. Во-вторых, с. для романтиков поворачивалась еще и стороной грозного величия, завораживала своей непостижимой грандиозностью. Наконец, в-третьих, для романтиков было характерно усматривание в с. мистической глубины и тайны. В этом отношении она сближалась с божественной реальностью. Однако оставалась началом непроясненным и непрояснимым, с которым можно соприкоснуться в озарении, доступном только косвенному выражению. Попытка признать за с. онтологический статус высшего порядка связана с именем Ф. Ницше. У него тема судьбы звучит в духе античной традиции, когда ее слепому действию противопоставляется героическое самостояние сверхчеловека. Точно так же сопрягая с. с вечным возвращением, Ницше предпринимает ход, аналоги которому можно найти в Античности, в частности, в римском стоицизме. В целом, однако, трактовка и интуиция с. у германского мыслителя существенно отличается от античной. Самое существенное в этом отличии — несомненная связь между судьбой и ничто. Никогда специально непроговариваемая, эта связь дает о себе знать в том, что дух ничто пронизывает ницшевскую философию в целом и дает себя знать при обращении к с. Она у Ницше и есть ничто, взятое со стороны его обнаружения в мире. Иными словами, за с. у него проступает более глубокая и фундаментальная реальность по-своему бытийствующего небытия. Такое понимание с. в целом чуждо тысячелетней традиции ее восприятия, поскольку с. даже в своих самых тяжелых и грозных проявлениях никогда не отменяла сущего в его бытии. Она разве что ставила его под вопрос, на который давались ответы в пользу бытия и жизни.

Литература:

1.            Г. В. Ф. Гегель. «Эстетика». В 4-х тт. Т. 1. М., 1971. Т. 3. М., 1973.

2.            В. П. Горан. Древне-греческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

3.            Зиммель. Проблема судьбы. // Зиммель. Избранное. Т. 2. М., 1996.

4.            Сапронов П. А. Феномен героизма. СПб., 2003.

5.            О. М. Фрайденберг. Миф и литература древности. М., 1998.