БОГОЧЕЛОВЕК (Θεανθρωπος). Так как Св. Писание Нового Завета признает Иисуса Христа и Богом, и человеком, то оба определения есте­ственно соединяются в одно - «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице Иисуса Христа и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в Иисусе Христе два совершенных естества - истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества сое­динены ипостасно, т.е. составляют единое лицо.

I. Учение Откровения о лице Иисуса Христа. 1) Истина о божеств. достоинстве Иисуса Христа засвидетельствована Его собственными много­кратными указаниями на Свое отношение пол­нейшего единства с Богом Отцом - единства в отношении бытия (Ин. 10:38; 14:10 сл.), жизни (Ин. 5:26), мощи (Ин. 10:29, 30) и деятельности (Ин. 5:17 сл.), словом, единства по всему (Ин. 16:15). Указание на это единство дается равным образом и в наименовании «Сын Божий», которое, хотя и служит для обозначения всего лица Спасителя и употребляется для выражения мессианского Его достоинства (Ин. 1:49; 11:27; Лк. 4:41), не тождественно, однако, с названием «Мессия». Оно выражает прежде всего и ближай­шим образом мысль о божеств. происхождении, о божеств. достоинстве, почему и вызывало со стороны иудеев, понимавших его в метафизиче­ском смысле, обвинение Христа в богохульстве (Ин. 10:36; 5:18; 6:41; Мф. 26:63-65), тогда как признание Его Мессией повода к такому обвине­нию никому не подавало (Ин. 6:14-15; 10:24 и др.). Не отрицая правильности иудейского пони­мания, а даже решительно утверждая его (Мф. 26:63, 64; Мк. 14:61, 62), Христос данным названием указывает на то, что Он - Сын Божий не в теократическом смысле (как, напр., Исх. 4:22; Втор. 14:1; Пс. 81:6 и др.), а в собственном, что Он - Сын, бывший у Отца от вечности. Согласно с этим Он решительно свиде­тельствует о Себе, что Он имел славу у Отца прежде бытия мира (Ин. 17:5; ср. 8:58), что Он от Бога исшел (Ин. 8:42), пришел с небес (Ин. 3:13; 6:38; ср. 6:51, 58, 62). В силу такого отношения единства с Отцом Христос усвояет Себе и все божественные предикаты, называя Себя жизнью (Ин. 6:35, 48, 51; 11:25), светом (Ин. 8:12; 9:5; 12:35, 36) и истиной (Ин. 14:6), - не в том смысле, что через Него, через Его посредство изливается на человека жизнь и свет истины пославшего Его и обитающего в Нем Отца, но в том, что Он Сам есть все это - и жизнь, и свет, и истина — по существу своему, что Он обладает всем этим как своей собственно­стью, имеет «в Себе», что Он Сам есть творче­ский принцип всякой жизни, начало, оживляю­щее в жизнь вечную, сама абсолютная истина и источник света для мира. Как обладающий всей полнотою Божества Отца, Христос обнаруживает и чисто божественную деятельность: властно про­щает грехи (Мф. 9:2; Мк. 2:7; Лк. 5:21), прини­мает молитвы (Ин. 14:13, 14), спасает и судит мир (Ин. 10:9, 28; 5:22, 27; Мф. 25:31 сл.), и в силу того является таким же предметом веры и почитания, как и Отец (Ин. 5:23; 6:29, 40, 47; 12:44 сл.; 17:3).

Вслед за ап. Фомой, давшим первое исповеда­ние Воскресшего Спасителя Господом и Богом (Ин. 20:28), учат о божеств. достоинстве Христа и другие апостолы. Христос, по их учению, есть Бог, явившийся во плоти (1 Тим. 3:16), вочеловечившееся Слово, которое изначально было у Бога и было Богом (Ин. 1:1, 14; 1 Ин. 1:1), в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9). Апо­стол Павел называет Христа Богом, сущим над всем, благословенным во веки (Рим. 9:5). Апо­стольское учение усвояет Христу владычество над мертвыми и живыми (Рим. 14:4-9), припи­сывает власть суда (Рим. 14:10; 1 Кор. 11:32; 2 Кор. 5:10; 2 Фесс. 1:9), видит в Нем предмет поклонения и молитвы (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 12:8; Рим. 14:11), источник благодати (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2 и др.), виновника оправда­ния (Рим. 4:25; 5:18), спасения (Рим. 10:9, 13) и жизни вечной (Рим. 6:23), начало и основание всякой власти в Церкви (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 10:8; 13:10), а равно и служении (1 Кор. 3:5; 12:5; Еф. 4:11; 1 Тим. 1:12). Также и название «Сын Божий» употреблялось не в нравственном, не в теократическом смысле, а в собственном и иск­лючительном (ο ιδιος υιος, - Рим. 8:32; (μονογενης - единородный, Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9). Христос - Сын Божий есть вечный образ Бога невидимого, т.е. стоит в отношении полнейшего равенства с Богом (Кол. 1:15; Евр. 1:3: χαρακτηρ της υποστασεως. ср. Ин. 1:1; 2 Кор. 4:4; Фил. 2:6), и от вечности пребывает в теснейшем внутреннем общении с Ним (Ин. 1:1, 18; Евр. 1:5). Поэтому «Сын Божий явился» (1 Ин. 3:5, 8; ср. 1:2), «пришел» (5:20), «Бог послал Сына» (1 Ин. 4:9, 10, 14; Рим. 8:3, Гал. 4:4; ср. Еф. 4:10). Он творец всего мира и вседержитель (Ин. 1:3; Кол. 1:16, 17; Еф. 3:9; Евр. 1:2, 3; 2:10), принцип жизни духовно-нрав­ственной (Ин. 1:4, 5), равно как источник новой благодатной жизни искупленного Им человечест­ва (1 Ин. 1:2. 7; 5:12; Рим. 5:10; Гал. 4:4, 5; Кол. 1:14); глава Церкви, объединяющий под Собою и небо и землю (Кол. 1:18, 20; ср. Еф. 1:10, 20, 22); все от Него исходит и к Нему же все направляется (Кол. 1:16; Рим. 11: 36; Евр. 2:10). Помимо всего сказанного, учение о Божестве Христа нашло себе практическое выра­жение в апостольском обычае молитвенного призывания имени Иисуса (Деян. 7:59; 9:14, 21; 1 Кор. 1:2; Откр. 22:20).

2) Христос - истинный Бог - есть в то же время и истинный человек. В евангельском изо­бражении Он является во всей полноте психофи­зических обнаружений истинно человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвер­жен всем обычным невинным слабостям челове­ческой природы: испытывает чувство голода (Мк. 11:12; Лк. 4:2) и жажды (Ин. 4:7; 19:28), чувствует утомление (Ин. 4:6) и потребность сна (Мф. 8:24), подвержен страданиям и смерти (Мф., гл. 26-27 и парал.). Он переживает свой­ственные человеку душевные состояния любви (Мк. 10:21; Ин. 11:5, 13:23) и сострадания (Мф. 9:36), радости (Лк. 10:21) и скорби до слез (Лк. 19:41; Ин. 11:35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Ин. 13:21; 12:27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк. 19:45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа ввиду крестных страданий (Лк. 22:44; ср. Евр. 5:7). Он обладает истинно человеческой волей (Мф. 26:39; Ин. 6:38), подверженной иску­шениям (Мф. 4:1 сл.; 16:23), и хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но порою не без тяжких усилий (Мф. 26:38; Лк. 22:42). Обладая такой совершенной человеческой приро­дой во всей полноте ее составных частей, способ­ностей и проявлений, Христос проходит, по изо­бражению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая ду­ховно-телесные силы своей природы и с годами «преуспевая в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52, 40). Истинно человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих роди­телях сыном (Лк. 2:51; Ин. 19:26), в социальных, как член своего народа и общества. Он повину­ется всем национальным законам и исполняет народные обычаи (Лк. 2:22; Мф. 26:17 и др.); в отношении к Богу Он представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Ин. 6:38) и молит­венном общении с Ним (Мф. 14:23; Мк. 1:35; Лк. 3:21; 5:16; Ин. 11:41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно человече­ской жизни и притом в высочайшем и прекрас­нейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Ин. 8:40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюб­ленным в Его устах наименованием Своей лич­ности. Хотя это название и не может быть признано тождественным с понятием «человек», поскольку служит для обозначения всего лица Спасителя как Мессии, несомненно, однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, какой она принадлежит членам этого рода.

Согласно с евангельским изображением и са­мосвидетельством Христа учат и апостолы, назы­вая Христа человеком (Рим. 5:15; 1 Кор. 15:21; 1 Тим. 2:5), мужем (Деян. 2:22; 17:31), рожден­ным от жены (Гал. 4:4), новым, вторым Адамом (1 Кор. 15:45; Рим. 5:14), воссиявшим от колена Иудина (Евр. 7:14), потомком Давида (Де­ян. 2:30; 13:23; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8) и Авраама (Гал. 3:16; Евр. 2:16), дают родословие Христа, возводя Его то к Аврааму, то к Адаму (Мф. 1:2 ел.; Лк. 3:23 сл.), и называют антихристом того, кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего (1 Ин. 4:2-3; 2 Ин. 7). Как на особо выдающееся место следует указать Евр. 2:11-18, представляющее сплошное доказательство пол­нейшего подобия Христа с нами: помимо тожде­ственности по происхождению, указываемой в ст. 11, Христос, по апостолу, представляет пол­ное тождество и по роду, поскольку называет людей своими братьями и детьми и, следователь­но, имеет ту же, что и они, природу, приобщаясь плоти и крови (ст. 12-14), чтобы, уподобившись и искусившись во всем, иметь возможность помо­гать и искушаемым (ст. 16-18).

Каким Христос был в течение своей земной жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени при­няла только высшую форму бытия, но по суще­ству осталась той же самой, что и раньше. [...] Все апостольское учение о вечном первосвященническом служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего су­щественного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благода­ти», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может сострадать немощам нашим (Евр. 4:15, 16; ср. 5:1 сл.; 8:3 ел.; 9:12 сл. и др.). На вечно пребывающем человечестве прославленного Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью (Еф. 5:23), равно как и учение о нашем воскре­сении (1 Кор. 15:21 сл.), ибо в противном случае - если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть и нас членами тела Христова, равно как не мог бы именовать и Христа «первородным между многими братиями» (Рим. 8:29; ср. Кол. 1:12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы.

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком наподо­бие обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, иди наподобие таинствен­ного общения со святыми, равным образом это не моральное только единство, какое бывает между друзьями, но это реальное, постоянное, нераз­рывное единство двух природ - восприятие чело­веческой природы в личное единство с божест­венным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а сущест­вует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (εν αυτη [του Θεου Λογου υποστασει] υποστασα, посему не ιδιοσυστατος υποστασις -самостоятельная ипостась, хотя и не ανυποστατος - безипостасна, но ενυποστατος - воипостасна.<#whitespace />См. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. 3, 9, ср. 2). Ипостась Слова действует в ней и через нее как через свой собственный орган, так что все действия и состо­яния человеческой природы в собственном смыс­ле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным.

Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано все, «стало плотию» (Ин. 1:14; ср. Рим. 1:3; 9:5; Фил. 2:7); равным образом оно выражается во всех тех местах апостольских посланий, где гово­рится о Христе как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф. 4:10; Фил. 2:6; Евр. 1:3; 13:8 и др.) и где Ему как Богу приписываются свойства и действия человеческие, а как челове­ку - божеские (Деян. 20:28; 1 Ин. 1:7; Ин. 3:15; Рим. 1:3; Фил. 2:10; Евр. 9:14). Это апостольское учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жиз­ни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу состояния. «Прежде нежели был Авраам, Я семь» (Ин. 8:58) - таково рельефнейшее выраже­ние этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подо­бные же выражения (Ин. 3:13; 8:25; 16:28 и др.). Равным образом, как об одном и том же, едином субъекте говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Ин. 14:6), источник жизни (6:35, 48, 51), что имеет власть жизни и смерти (11:25) и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умереть (Мф. 16:21; Лк. 18:33), но в смерти победить смерть (Ин. 2:19; 12:32; Лк. 24:26). Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того же лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека как воплотившегося вечного Слова.

П. Церковное учение. Учению о лице Богоче­ловека точная церковная формулировка дана в определении 4-го Вселенского Халкидонского со­бора, учащем «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединени­ем нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) не­слитно (ασυγχυτως - не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную при­роду полу-Бога - получеловека, а остаются цело-сохранными; 2) неизменно (ατρεπτως - и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения или умень­шения или ослабления, и человечество непре­ложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (αδιαιρετως - не составляют двух обособленных друг от друга, рядоположных частей, или, что то же, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (αχοριστως) - никогда, с самого первого момента зачатия они не разлучались и не разлучаются.

Более конкретное раскрытие догмата дается в учении о т.н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два - двойство воль и двойство действований - конкретнее объ­ясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре - общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицей - раскрывают понятие о нераздель­ном и неразлучном соединении.

1) «Две естественные воли или хоте­ния в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуем; два же естественные хотения не противные... но Его человеческое хотение последующее и не проти­востоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогуще­му хотению» (Определение б-го Вселенского со­бора). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волей (Слова) и сделалась волей вочеловечившегося Бога» (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение право­славной веры», 3, 17), т.е. стала неотделима в ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предме­та хотения, который не был бы вместе с тем и предметом желания со стороны воли человече­ской, равно как и наоборот, а потому и хотящим по обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными си­лами»- там же, 3, 18), количественно они прояв­лялись как одно желание (θελητον) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с боже­ской сама собой устраняется допустимость про­цесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слова. Человеческая воля во Христе не была θελημα γνωμικον [волей колеблющейся], не переставая от того быть, однако, волей разумной и свободной. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (там же, 2, 22) и извращенности человеческой природы грехом (там же, 3, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру как сооб­разному с естеством человека,— не по естествен­ной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно поло­жение Дамаскина (по-видимому, противоречи­вое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изво­лению воли Его Божеской» (там же, 3, 18). Человеческая воля во Христе подчинялась боже­ской Его воле не как внешней для нее силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для нее законом, которому она должна рабски следовать, а потому, напротив, что сама она ставила боже­скую волю своим законом, - подчинялась, говоря словами Иоанна Дамаскина, не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (resp. воля, там же, 3, 18), не пассивно, следова­тельно, а потому, что не было в ней «противоре­чия произвола» (там же, гл. 14).

2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований во Христе (Определение б-го Вселенского собора) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не гово­рим, что во Христе действования раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человече­ские дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек... По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было бо­жеское, т.е. обоженное, и не непричастное боже­ского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческому Его действованию, но каждое совершалось с участием другого» (Иоанн Дамаскин, там же, 3, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается в выражении θεανδρικη ενεργεια - богомужнее действование. Объясняю­щей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраня­ет естественную силу рассекать, и огонь - жечь, однако «ни жжение не может быть без рассече­ния, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества раз­личны, но в богомужнем действовании неотдели­мы одно от другого» (там же, 3, 15).

3) Общение свойств (αντιδοσις των ιδιωματων - communicatio idiomatum) состоит в том, что Христу как Богу, по причине тождества ипостаси, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ιδιοποιησις)» и наоборот - как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по Божеству (κοινονια των θειων). Примеры первого рода - Деян. 3:15; Рим. 5:10; 8:32; 1 Кор. 2:8; 2 Кор. 4:10; Гал. 2:20; Фил. 2:8; Евр. 5:8;

примеры второго - Ин. 6:62; 1 Кор. 15:47; Рим. 9:5; Фил. 2:9-10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотию Его, и весь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Иоанн Да­маскин, там же, 3, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рас­сматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concrete), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не все в Нем Бог»; равным образом, хотя «Он весь есть совер­шенный человек, но не всё в Нем человек» (там же, 3, 7). Допускать поэтому общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество, и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из сме­шения того и другого [см. ниже раздел «Communicatio idiomatum»].

4) Обожение человеческой природы (θεωσις της σαρκος, deificatio) состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограничен­ность, равным образом и не в том только, что через приобщение Божеству оно возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возмож­ной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова «стало едино с Богом (ομοθεος) и Богом». «Одно из естеств, - говорит Григорий Богослов (Слово 42),- обожило, другое обожено и, осмелюсь ска­зать, стало едино с Богом; и помазавшее сдела­лось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т.е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (там же, 3, 17). Обожение есть, следо­вательно, не что иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. То, что Бог стал человеком, выражается словом «воплощение». Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (там же, 3, 11); последнее обознача­ется словом «обожение». Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одно­го и того же акта, совпадающие друг с другом и безусловно неотделимые одна от другой. «Сло­во, - говорит Иоанн Дамаскин, - стало плотию, зачато от Девы, и изошел из Нее Бог с воспри­нятым естеством человеческим, которое при са­мом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (там же, 3, 12).

5) Иисусу Христу принадлежит единое не­раздельное поклонение (προσκυνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основа­нии раскрытого в пункте 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек - Богом, то говорить ли о поклонении Богу воплотивше­муся или о поклонении человеку обоженному («ставшему Богом) - одинаково истинно, ибо в том и другом случае одинаково выражается мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следователь­но, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершен­ный Бог и совершенный человек. Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклоне­нием с пречистой Его плотию. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасью для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (там же, 3, 8).

6) Последнее следствие ипостасного соедине­ния естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτοκος). Так как человеческая природа Спа­сителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасью плоти» (там же, 3, 7), и так как в самый момент зачатия совершается Ее обоже­ние, то рождающая должна именоваться в истин­ном смысле слова Матерью Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небес принесшего тело и прошедшего чрез нее как чрез канал, но принявшего от нее единосущную нам плоть, которая в Нем Самом получила ипостась» (там же, 3, 12). Название «Богородица», являясь наименованием a potiori, может служить, следо­вательно, как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице Иисуса Христа. Для того чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь выражается учение о двойстве совершенных ес­теств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом,- чтобы рождае­мый был не θεοφορος ανθρωπος - не богоносным только человеком, но θεανθρωπος - Богочелове­ком, в Котором Бог открывается непосредствен­но: здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наимено­вание Богородицы, говорит, что «это имя пока­зывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от нее есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (3, 12).