|
Категории боговдохновенностьБОГОВДОХНОВЕННОСТЬ, или, по другой терминологии, Богодухновенность (inspiratio). Этим именем обозначается: 1) особое воздействие Св. Духа на провозвестников Откровения, руководящее их в понимании и передаче последнего; 2) свойство писаний свящ. авторов, по которому они являются не делом личного творчества этих авторов, не простым человеческим произведением, а словом самого Бога. Эти два момента в понятии Б. стоят в тесной связи между собой: если провозвестники Откровения являются орудиями действующего через них Св. Духа, то проповедь их, - устная ли, переданная ли письменно, - одинаково является Словом Божиим. I. Основания для учения о Б. даны в Св. Писании. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о действии Духа Божьего в пророках и других провозвестниках Откровения (Исх. 4:12; 2 Цар. 23:2; Ис. 2:1; Иез. 1:3; 6:1; 7:1 и др., Мих. 1:1 и мн. др.). В Новом Завете эта мысль находит себе решительное подтверждение. Относительно пророка Давида Сам Спаситель говорит, что он по вдохновению (εν πνευματι) называет Его Господом (Мф. 22:43; Мк. 12:36: εν Πνευματι τω αγιω) [Δухом Святым]). Не менее определенно она выражается ап. Петром, когда он, применяя одно из пророчеств Давида к Иуде, говорит, что это пророчество предрек его устами Св. Дух (Деян. 1:16); равно в словах молитвы первых верующих: “Владыко Боже... Ты устами отца нашего Давида сказал Духом Святым” (Деян. 4:25). Это представление ап. Петр применяет и ко всем вообще ветхозаветным пророкам: “Бог предвозвестил”..., “Бог говорил устами всех Своих пророков” (Деян. 3:18, 21; ср. 1 Петр. 1:11), и со всей решительностью во 2-м Послании (1:21) утверждает, что “никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым”. Равным образом и ап. Павел указывает как на непосредственный источник пророческого слова на Бога, и в этом отношении приравнивает проповедь пророков к откровению, данному в Сыне (Евр. 1:1-2), соответственно чему и при цитации ветхозаветных пророчеств употребляет такие выражения, как: “сказал Бог” (Евр. 1:5 сл.; ср. 4:4), “говорит Дух Святой” (3:7), “свидетельствует Дух Святой” (10:15). Сообразно такому понятию о Б. провозвестников ветхозаветного откровения, писаниям их усвояется значение единственного источника истины (Мф. 22:29) и безусловный авторитет. “Не может нарушиться Писание” (Ин. 10:35); “ни одна черта не прейдет из закона” (Мф. 5:18); Христос пришел, как Сам Он говорит, не для того, чтобы нарушить закон и пророков (Мф. 5:17), почему и выражает порицание книжникам и фарисеям, что они устраняют Слово Божие, заменяя его преданием и учением человеческим (Мк. 7:8, 13). “Писание говорит” (Ин. 19:37; Иак. 4:5; Рим. 9:17 и др.), “написано” (Мф. 4:4, 7, 10; 11:10; 21:13; Ин. 8:17; Рим. 1:17; 3:10; 4:17 и др.), “разве вы не читали” (Мф. 12:3, 5; 21:16, 42; Мк. 12:26 и др.) и подобные выражения являются неопровержимым аргументом, исключающим возможность всякого возражения. Вот почему и Христос в доказательство своего божественного посланничества ссылается - наряду с чудесами своими и непосредственным свидетельством Отца - на Писания как на свидетельство, не от человек приемлемое (Ин. 5:34-39). Непогрешимость Писания Христос многократно подтверждает и в тех случаях, когда говорит, что изречения Писания, относящиеся к Нему, должны непременно исполниться (Мф. 26:31, 54; Лк. 4:21; 18:31; 24:26; Ин. 13:18 и др.). Равным образом и многократное “да сбудется Писание” в устах апостолов является выражением признания за ветхозаветными писаниями их непреложной истинности как Слова Самого Бога. Потому-то слово “Бог” у них нередко прямо заменяется словом “Писание”: “Писание говорит Фараону” (Рим. 9:17), “Писание, провидя... предвозвестило Аврааму” (Гал. 3:8). И этот божественный авторитет признается не за тем или другим свящ. произведением в частности, а за всеми вообще ветхозаветными писаниями, признанными в то время богодухновенными (resp. каноническими). “Все Писание богодухновенно” (2 Тим. 3:16)- говорит ап. Павел, разумея “священные писания” Ветхого Завета, о которых он упоминает несколько выше, почему и при ссылках на места из Ветхого Завета как сам он, так и др. апостолы одинаково употребляют выражение “написано” или “Писание говорит” и т.п., безотносительно к тому, из какой книги они заимствуются. Что касается новозаветных писателей, то Б. их яснейшим образом засвидетельствована в словах Христа при послании апостолов на проповедь (Мф. 10:19, 20; Лк. 21:15) и еще решительнее в обетовании послания Духа Святого - Утешителя, Который имел наставить их на всякую истину (Ин. 16:13), научить всему и напомнить все, что им говорено было Спасителем (Ин. 14:26). Отсюда сам собою следует вывод и о Б. апостольских произведений. Если богодухновенно было устное слово их проповеди, то тем более таковым должно быть слово письменное, которое должно было иметь основополагающее значение на все последующие времена. Однако такой вывод, имея полное значение, когда вопрос о Б. апостольских произведений рассматривается in abstracto, не доказывает еще Б. новозаветных писаний in concrete, хотя бы уже потому, что среди них есть произведения, принадлежащие не апостолам, а их ученикам (Евангелия от Марка и Луки), да и относительно остальных нет определенно точных указаний, что все они принадлежат апостолам (послание к Евреям). В силу этого основание для признания Б. новозаветных писаний мы должны искать вне самих писаний, и единственным таким основанием может служить только признание их Б. со стороны Церкви. Это в равной мере применимо и к свящ. книгам Ветхого Завета, потому что хотя апостол и называет “все писание” ветхозаветное богодухновенным, однако нигде не говорится, из каких именно книг оно состоит, а частные указания на Б. тех или др. книг не настолько полны, чтобы по ним можно было определить Б. всех книг ветхозаветного канона. Помимо церковного предания, другого критерия для определения Б. свящ. книг быть не может. Внешних признаков, по которым известное произведение можно было бы признать богодухновенным, не существует. Б. известного свящ. писателя как факт чисто внутренней жизни может быть засвидетельствована или самим писателем, или удостоверена другим таким же писателем. Поэтому определить Б. книг Св. Писания внешним образом можно было бы только в том случае, если бы, напр., последний богодухновенный писатель перечислил все книги, которые должны быть признаваемы богодухновенными. Считать признаками Б. апостольское или пророческое происхождение книги нельзя, во-первых, потому, что не все авторы свящ. книг были апостолами и пророками; во-вторых, потому, что и относительно остальных книг никогда не может быть окончательно устранено сомнение в таковом их происхождении, и, в-третьих, главным образом потому, что в таком случае признание Б. вынуждено было бы опираться на весьма шаткий фундамент научных изысканий. Не более достаточны и основания внутренние. Если указывают, напр., в доказательство Б. новозаветных книг на несравнимое превосходство их силы и духа сравнительно со всеми др. произведениями, даже ближайших к апостолам христианских писателей 1 в.; если видят признак Б. в чудной гармонии, в полном согласии всех свящ. писаний между собой от первого до последнего, в единстве их цели, мировоззрения, несмотря на происхождение их в разные эпохи, среди разнообразных условий, от самых различных - и по положению, и по образованию - писателей, начиная с простого пастуха или рыбаря, кончая царем или высокообразованным богословом; если находят свидетельство божеств. происхождения их в высоте содержащегося в них учения, в их чудесной силе покорять сердца и умы, приносить утешение страждущим, возрождать и освящать грешника и т.д.,- то все эти доказательства носят слишком субъективный характер и не определяют точно, какие же свящ. книги и что именно в этих книгах нужно считать богодухновенным учением, и, следовательно, предоставляют широкий простор личному произволу. Ввиду недостаточности обоих указанных критериев остается или допустить, что признание Б. Свящ. Писания во всех его частях есть дело уверенности, внушаемой непосредственно Св. Духом каждому читающему Библию (протестантское testimonium Spiritus Sancti [свидетельство Св. Духа]), или же совершенно отрицать Б., как то и делают весьма многие из современных протестантских богословов, одни - прямо, другие - под покровом благозвучных фраз. II. Утверждая факт Б. свящ. писателей и их произведений, Св. Писание не дает точно определенных указаний на то, как нужно понимать эту Б. и как далеко она простирается, вследствие чего и вопрос этот решался и решается до сих пор весьма различно. 1) Почти вплоть до прошедшего столетия господствующее значение имел тот взгляд, унаследованный от иудео-александрийского богословия (resp. от древнеязыческих представлений об ενθουσιασμος, ξ μανια [“вдохновение, восторг”] как состоянии бессознательного экстаза), что свящ. писатели были лишь простыми механическими орудиями в руках Бога, Который давал им одинаково как содержание, так и форму, внушал им не только мысли, но диктовал и самые слова, указывал даже знаки вокализации и препинания. Этот чисто механический взгляд разделялся в древности даже некоторыми учителями Церкви, напр. Иустином, Афинагором, Тертуллианом, которые сравнивали свящ. писателей с музыкальными инструментами, издающими звуки, когда их касается рука или уста музыканта, причем представляли состояние их в момент боговдохновения как бессознательный экстаз. В новое время то же механическое воззрение с особенной силой было возобновлено протестантскими схоластиками 17 и 18 вв. (Хемницем, Герхардом, особенно Квенштедтом, Каловым и др.). По их представлению, единственным автором свящ. книг может быть назван только сам Бог: Он давал и побуждение к писанию, и диктовал мысли, и не только неизвестные раньше свящ. писателям, но в равной мере и те, которые им могли быть или действительно были известны и естественным путем; Он же, наконец, указывал и самые слова для выражения мыслей. Некоторые простирали Б. даже на вокализацию и акценты еврейской Библии (особенно реформатский богослов Буксторф Младший, воззрение которого внесено даже в Form. Cons. Helvet., can. 2). Что касается самих писателей, то, хотя они и были сознательными орудиями, но лишь в том смысле, что сознательно предоставляли свою руку как инструмент в распоряжение Св. Духа; вся их деятельность ограничивалась чисто внешним трудом scribendi Uberos [писания книг], они были простыми amanuenses, notarii, actuarii или calami [писцы, скорописцы, секретари, орудия письма] Св. Духа. Такое понятие о Б. естественно приводило к отрицанию в Библии каких бы то ни было погрешностей - исторических, географических, хронологических и даже грамматических. И если некоторые допускали еще несовершенства стиля в свящ. книгах, объясняя их, равно как и вообще разнообразие стиля, аккомодацией Св. Духа к индивидуальным особенностям литературного таланта свящ. писателей, то другие решительно утверждали абсолютное совершенство внешней формы свящ. книг, отсутствие в них каких бы то ни было погрешностей против правильности, чистоты речи, и т.п. Если подобное воззрение могло уживаться в умах древнеязыческого мира, то в христианстве оно решительно исключается самим понятием о Боге и общих Его отношениях к человеку. Даровав человеку свободную волю, Бог и в своих действиях на него всегда сохраняет этот дар неприкосновенным и воздействует не иначе как в сочетании со свободой. Если же таков постоянный закон действия Бога на человека, то тем более странным было бы представлять момент наивысшего озарения человеческого духа, каковым является вдохновение, состоянием полной подавленности человеческой самодеятельности, состоянием лишь чисто пассивной восприимчивости. Что свящ. писатели действительно не низводились через божеств. вдохновение на степень бездушных орудий божеств, воли, об этом яснейшим образом свидетельствуют они сами, когда выставляют свое авторское “я” и указывают на личную свою самодеятельность (см., напр., Лк. 1:3; 2 Ин. 1:12; 3 Ин. 1:13; Рим. 15:15; 1 Кор. 7:6 ел.). Этой активностью свящ. писателей объясняются и литературные особенности их произведений. Для защитников вербального вдохновения эти особенности всегда должны оставаться камнем преткновения, который можно обойти только или крайне странной и лишенной всякого разумного основания гипотезой аккомодации Св. Духа к литературным способностям писателей, или признанием - вопреки всякой очевидности - абсолютного совершенства внешней стороны свящ. книг. Но и помимо указанного обстоятельства догматические положения данной теории оказываются в противоречии с фактической действительностью. Присутствие разного рода неточностей - исторических, хронологических, топографических, равно как и разногласий у свящ. писателей является неоспоримым фактом. Так, напр., Мф. 27:9 вместо пророка Захарии, которому принадлежит приводимое пророчество, называет пророка Иеремию; Ин. 19:14 говорит, что был “час шестой”, когда Пилат осудил Иисуса Христа на смерть, тогда как Мк. 15:25 утверждает, что Христос был уже распят около третьего часа (ср. также Мф. 28:2 и Мк. 16:5; Лк. 24:4; Ин. 20:12; еще: Мф. 28:8 сл.; Ин. 20:11 сл.; Мк. 16:9). Как, спрашивается, можно объяснить эти и подобные погрешности и разногласия, раз признается, что каждое слово продиктовано было писателю непосредственно Св. Духом? Но что окончательно убивает рассматриваемую теорию, так это скрывающееся в ней противоречие между ее целью и результатом. Она старается защитить Б. в самом строгом смысле, а на самом деле в конце концов ставит ее под сомнение. Б. в том смысле, какой придает ей эта теория, может быть применима к свящ. книгам разве лишь в их первоначальном виде, как они вышли из рук самих авторов. Но тысячи текстуальных вариантов ясно говорят, что очень многие слова и выражения богодухновенных авторов были впоследствии изменены совсем не богодухновенными переписчиками. И если данная теория не хочет отказать в Б. свящ. книгам в настоящем их виде, то она последовательно должна допустить, что и копиистам, неверно переписывавшим оригинал, новые варианты диктовал Сам же Бог. По тому же самому она должна признать богодухновенными и всех переводчиков, если не хочет выдать привилегии на обладание богодухновенным текстом ветхозаветных книг - евреям, новозаветных - грекам, поскольку всякий перевод есть лишь комментарий и никогда не может быть абсолютно точным воспроизведением оригинала. 2) Крайности одностороннего супранатурализма устраняются в теориях рационалистического толка. Последние представляют два типа. Одни усвояют Б. самим книгам Св. Писания, ограничивая ее только существенными частями их содержания (inspiratio realis); другие, не говоря о Б. самих книг, усвояют последнюю лишь их авторам (inspiratio personalis). Первого рода воззрение определенно было высказано в 17 в. арминианами, признававшими необходимость В. только для пророческих книг и отрицавшими таковую для исторических и учительных частей Св. Писания. Среди протестантских богословов впервые подобный взгляд был выражен в 18 в. Хр. М. Пфаффом (ум. 1760), который допускал боговдохновение (suggestio divina) лишь в отношении к тому, чего свящ. писатели не могли знать сами собой; по отношению же к предметам, которые могли быть известны им естественным путем, он признавал достаточным лишь divino directio [божеств, руководительство], причем в известных случаях находил излишним даже и такое руководительство со стороны Бога, ограничиваясь простым признанием divino permissio [божеств. дозволения], и таким образом допускал в свящ. книгах присутствие чисто человеческих представлений. В конце 18 в., со времени распространения рационализма, такое воззрение на Б. среди протестантских богословов стало самым обычным и в еще более резкой форме разделялось весьма многими богословами - Землером, Телльнером, Гейльманом, особенно Генке, сводившим уже все в Писании к естественным причинам (ipsas res a scientiae copia). Выразителями второго рода воззрений были главным образом Шлейермахер и Роте. По Шлейермахеру, Б,- это не преходящее состояние, а постоянное всегдашнее свойство апостолов, простирающееся на всю их служебную деятельность. Б. не является поэтому чем-то, исключительно свойственным только Свящ. Писаниям; последние лишь причастны ей, как и всякая другая деятельность апостолов. Что это за Б., яснее видно из понятия Шлейермахера о Духе. Этот дух, вдохновлявший апостолов, понимается им не как премирный Божеств. Дух, а как дух христианской общины, внутренне присущий христианской Церкви, одушевляющий верующих и составляющий источник всех духовных дарований. Этому духу причастен каждый христианин как член именно христианской общины. С тех пор, как совершилось излияние Св. Духа на всякую плоть, ни один век не лишен был новизны и творческой оригинальности христианских мыслей. Апостольские писания поэтому являются не более, как первым членом в цепи последующих изложений христ. учения, хотя и имеющим значение нормы на все последующие времена, как свидетельство первых и непосредственных учеников Христа, стоявших под живым впечатлением Его личности и жизни. Что касается ветхозаветных книг, то Шлейермахер отказывает им в Б., поскольку они возникли не от духа христ. общины, а от духа израильского, и лишь поскольку с ним соединено было сознание потребности искупления, следовательно, нечто сродное с духом христианства, им можно приписать в некотором смысле В. Более умеренный взгляд высказывает Р. Роте. Он не отрицает Б. как особого воздействия Св. Духа на провозвестников Откровения, но не находит возможным усвоять ее как специфическое свойство Свящ. Писанию. В., по Роте, есть лишь преходящее состояние, всегда в известной мере имеющее экстатический характер, и в силу этих свойств оно не может иметь места при процессе писания, поскольку последнее требует значительного количества времени и не может быть мыслимо в состоянии экстаза. Книги Свящ. Писания не были, следовательно, непосредственным продуктом вдохновения. Свящ. авторы писали их не в момент вдохновения, а под влиянием лишь того общего воздействия Св. Духа, которое проникало все их служение, - в состоянии именно просвещения, которое как постоянное состояние Роте отличает от вдохновения. Поскольку последнее сообщалось для правильного понимания фактов Откровения, то не все содержание свящ. произведений причастно вдохновению их авторов в равной мере, а имеет различные степени, смотря по тому, насколько близко или далеко стоит оно к существенному содержанию их проповеди. [...] Главный недостаток, которым страдают указанные теории обоих типов, заключается в том, что они не дают точного масштаба для верного определения того, что же именно в книгах Св. Писания следует считать собственно божеств. Откровением и что нужно причислять к порождениям лично свящ. авторов. Критерии, указываемые теориями для разграничения богодухновенного и чисто человеческого элементов в свящ. книгах, — существенное и не существенное, относящееся к вероучению и не относящееся, неизвестное и известное авторам, - слишком субъективного свойства, чтобы могли служить в данном случае надежным руководителем. Каждому, читающему Библию, тем самым предоставляется возможность и право суживать н расширять границы одной области за счет другой по собственному разумению и притом без всяких оснований для уверенности, что разграничение сделано надлежащим образом. И история данных теорий хорошо показывает, как неустойчивы пределы, которыми можно было бы отделять богодухновенное от чисто человеческого: в то время как одни простирали Б. почти на всю Библию (напр., Калликст), другие включали в объем богодухновенного большую часть ее (более умеренные протестантские богословы рационалистич. направления, старые богословы-иезуиты), третьи ограничивали его весьма незначительной долей (арминиане). Между тем, если Бог дал человеку Откровение, последний должен иметь и верное ручательство в том, что он действительно обладает этим Откровением и не принимает за Слово Божие слова чисто человеческие. Поскольку же свидетельство Откровения дано в Священном Писании, то основанием твердой уверенности в действительном обладании Откровением может служить только признание всего Писания непосредственным продуктом божеств. вдохновения. Это особенно нужно сказать против теорий личного вдохновения, превращающих все Писание из Слова Божия в слово человеческое и отнимающих у него значение абсолютной нормы вероучения на все последующие времена. Против Шлейермахера совершенно справедливо возражал в свое время Д. Штраус, что если священные новозаветные писания служат выражением духа христианской общины, если они не плод непосредственного вдохновения Св. Духа, то нет никакого основания делать для них исключение из общего закона всякого духовного развития - научного или религиозного, согласно которому первый, начальный момент является всегда менее совершенным сравнительно с последующими и никак не может иметь для них значения нормы. Это замечание применимо и к теории Роте, так как и она, несмотря на свой супранатуралистический, по-видимому, характер, заменяя понятие Б. понятием просвещения, низводит Св. Писание на один уровень с произведениями всех других христианских писателей, точно так же просвещенных светом Божеств. Откровения. Если даже и признать свящ. авторов особенными органами Божеств. Откровения, а религиозное сознание их как непосредственных восприемников Откровения специфически отличным от сознания всех остальных верующих, то все же их произведения, если боговдохновение не было постоянным спутником их писательской деятельности, будут отличаться от произведений последующих верующих только по степени чистоты изложения и верности понимания Откровения, безусловного же нормативного значения (относительное допустимо) как абсолютно непогрешимые памятники Божеств. Откровения для всех последующих времен они иметь не могут. 3) Теория личной Б. в существенно измененном виде сравнительно с тем, какой она была у Шлейермахера и Роте, принимается большинством новейших протестантских богословов и положительного направления. Б. понимается ими как состояние наивысшего просвещения человеческого духа, представляющее особый благодатный дар (?αρισμα), ρоответствующий особому служению провозвестников Откровения, а именно - дар верного познания и понимания Откровения, в равной мере присущий им как при устной проповеди, так и при письменной деятельности, в силу какового дара они, несмотря на личные свои недостатки и несовершенства, являются абсолютно непогрешимыми свидетелями Откровения, а их произведения имеют значение единственного источника и нормы вероучения на все последующие времена. Данная теория, хотя и выражает мысль саму по себе верную, не может быть признана, однако, вполне достаточной. Для Б. эта теория намечает более узкие границы, чем они есть на самом деле. Понимая боговдохновение только как высшую степень божеств, просвещения, она тем самым решительно устраняет присутствие бессознательного элемента в произведениях свящ. писателей - присутствие всего того, что могло бы оставаться вне поля их ясного сознания. Между тем последние и при ясном сознании всего излагаемого в своих произведениях тем не менее могли не постигать всего значения действия Духа Божия в их слове, могли говорить в нем больше того, чем усматривали сами. Направляемые Св. Духом, их мысль и слово поставлялись на службу таким отдаленным божеств, целям, которых сами авторы в момент писания могли совсем не сознавать, ограничиваясь сознанием лишь целей ближайших и оставаясь по отношению к тем отдаленнейшим целям лишь “тростью в руках книжника” (см. ниже приводимый пример - Быт. 14:18 сл.). III. На основании только что сказанного можно в более общей форме определить Б. как особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, через каковое последний, при полной сохранности всех своих сил в деятельном их проявлении, становится органом сообщения Божеств. Откровения соответственно целям домостроительства. Нимало не отрицая участия человеческих сил, а отмечая лишь со всей решительностью преобладание божеств начала, такое понимание одинаково свободно как от крайностей одностороннего супранатурализма, устраняющего человеческий элемент, так и от крайностей рационализма, ограничивающего до последней степени элемент божественный, - такое понимание гармонически сочетает оба эти элемента. Сочетание божественного и человеческого в данном случае мы можем представлять по аналогии взаимоотношения благодати и свободы в деле созидания спасения, иди - еще лучше - взаимоотношения двух естеств во Христе (каковое служит прототипом первого). Подобно тому как во Христе божественное и человеческое естество находятся в органическом единстве и каждое совершает свое действие с участием другого и как в деле спасения ни благодать ничего не производит без участия свободы, ни свобода - без благодати, так точно и в деле возвещения Откровения все исходит от Бога и вместе с тем во всем проявляется свободная деятельность самого человека. При этом, однако, нет никакой нужды представлять участие того и другого фактора всегда равномерным. Подобно тому как в двух указанных аналогичных случаях на первый план более выступает то сторона божественная, то человеческая, так и здесь: в одних случаях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других на первое место выступает самодеятельность человеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, направляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, причем, однако, мера достоинства свящ. произведений или их различных частей, т.е. обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий, остается всегда неизменно равной. При таком понимании легко объясняются и все те частные элементы в вопросе о Б., вполне удовлетворительного разрешения которых не дает ни одна из вышеизложенных теорий. Указанное взаимоотношение двух элементов мы можем видеть и в самом содержании священных произведений, и во внешнем выражении, и, наконец, в побуждениях к их написанию. Что касается содержания, то здесь, естественно, обнаруживается преобладание фактора божественного. Вдохновение весьма часто совпадает здесь с самим Откровением, когда именно уму человеческому сообщаются истины совершенно новые, самому по себе ему недоступные. Участие человеческого фактора в этих случаях выражается лишь в том, что данные истины проходят через человеческое сознание, свободно усвояются им, становятся мыслями истинно человеческими и выражаются в соответствующей уму человеческому форме. Большее место самодеятельности человеческой предоставляется там, где предметом вдохновения являются истины и мысли, уже известные человеку, - данные, напр., уже в предшествующем Откровении, или приобретенные из собственного опыта, добытые путем исторического изучения, логического рассуждения и т.п. Евангелист Лука в начале своего Евангелия, напр., сообщает, что он имел в виду описать, на основании тщательного исследования, события жизни Спасителя по порядку (1:3). При написании Евангелия он должен был, следовательно, выполнить все обязанности историка: собрать исторический материал, проверить его по первоисточникам, отобрать то, что соответствовало поставленной им цели, надлежащим образом упорядочить его и т.д. Исторические сведения он получил, следовательно, не по вдохновению, а добыл путем собственного тщательного исследования. Но вся эта деятельность евангелиста стояла в то же время под руководством Духа Божия: Он направлял апостола и на верный путь исторического исследования. Он же руководил выбором материала, освещал добытые истины перед его сознанием и возводил их на высшую степень достоверности. В каком смысле нужно понимать руководительство Божие в данном случае, ясно показывает следующий пример. Бытописатель, повествуя об Аврааме, упоминает, между прочим, и о встрече его с Мелхиседеком (Быт. 14:18-20). Ограничить свой рассказ о последнем указанием только именно этого единственного момента он мог, руководствуясь ближайшими задачами и целями своего произведения. Между тем ап. Павел умолчанию о происхождении и прежней жизни Мелхиседека придает особенное значение, поскольку оно дает ему основание видеть в Мелхиседеке прообраз Христа; следовательно, он признает руководство Божие не только в отношении к тому, что священные писатели говорили, но и в отношении к тому, о чем они умалчивали. Следовательно, сочетание божественного и человеческого факторов и в рассматриваемых случаях настолько тесно, что разграничить область действия того и другого безусловно невозможно, так что и то, что представляется чисто человеческим, является вместе с тем в полном смысле слова и богодухновенным. Б. Писания не устраняется, наконец, и в том случае, если мы встречаем у священных писателей мысли и чувства чисто человеческие (напр., 1 Тим. 5:23; 2 Тим. 4:13), представления, не соответствующие действительности, неточности, разногласия и т.п. Подобно тому, как и не совершенно доброе дело облагодатствованного человека мы приписываем действию божественной благодати, так же точно признаем и Писание всецело богодухновенным, несмотря на то, что со стороны человеческого элемента попускается привнесение некоторых несовершенств. Произведения священных писателей совершенны настолько, насколько они соответствуют целям божественным; а последние не необходимо требуют совершенства во всех отношениях. Водительство Божие не допускало несовершенств в той лишь мере, в какой они могли вредить делу человеческого спасения. Там же, где для этой цели вполне достаточно было и несовершенного человеческого познания, Бог оставлял писателя с его несовершенствами. Однако в признании всякого рода несовершенств в содержании Свящ. Писания мы должны быть крайне осторожными. История изучения Свящ. Писания за прошедшее столетие богата примерами того, как часто там, где точная наука, опираясь на свои неоспоримые выводы, с торжеством обличала Библию в грубейших заблуждениях, где либеральная критика усматривала непримиримые внутренние противоречия, последующее время умело показать согласие Библии и с наукой, и с самой собой. Но и помимо этого должно всегда помнить, что в Свящ. Писании как Слове Божием не все может быть вполне доступно нашему разумению; и в тех случаях, где мы склонны были бы признать несовершенство или противоречие, лучше, может быть, оставаться в положении детей, слышащих порой загадочную речь отца или учителя. Если, таким образом, человеческому элементу дается место и в отношении содержания Свящ. Писания, то тем более - в отношении внешней формы. Самодеятельность священных писателей проявляется здесь не только в выборе слов и выражений для мысли, но и в определении общего плана произведений, в распорядке частностей, в приемах изложения и раскрытия мыслей, - словом, во всем том, что составляет внешнюю, литературную сторону произведения. Именно отсюда и возникает та печать индивидуальности, которая лежит на произведениях каждого свящ. автора. Если, например, мы замечаем значительное различие в стиле книг пророка Амоса и пророка Исайи, если литературные особенности произведений ап. Иоанна представляются совершенно иными, чем в произведениях ап. Павла, то мы должны искать причину этих отличий не в аккомодации Духа Божия к способностям того или другого автора, а в их индивидуальных особенностях. Здесь же находят свое объяснение и все литературные недостатки - неправильность в построении фраз, погрешности против чистоты речи, нарушение грамматических форм и т.п. И при всем том Писание остается богодухновенным и со стороны выражения. И здесь, как и в отношении к содержанию, деятельность человеческого духа всецело проникнута Духом Божиим, и здесь нельзя указать пограничной черты, где кончалось бы действие Божие и начиналась бы деятельность человеческая. Если евангелист Иоанн замечает относительно первосвященника Кайафы, что он произнес пророчество о смерти Христовой “не от себя” (Ин. 11:51), то тем более мы должны признать такое воздействие Св. Духа на верных Его служителей, которое направляло бы их слово сообразно божественным целям и делало бы его вполне достаточным для выражения божественных мыслей. Поэтому-то, несмотря на все несовершенства внешней стороны священных произведений, в них нет все-таки ни одного слова, которое не было бы запечатлено Духом Божиим. Взаимодействие двух факторов остается тем же самым и в отношении к побуждениям, руководившим священных писателей в их деятельности. И здесь они сопребывают неразлучно, хотя выступают не всегда в одной и той же мере. В одних случаях побуждение непосредственно дается Богом (Откр. 1:11); в других - оно может вызываться внешними условиями и обстоятельствами, так что более выступает самодеятельность человеческая. Послание к Галатам, например, написано an. Павлом по поводу появившихся заблуждений, послания к Коринфянам - по случаю беспорядков, возникших в коринфской церкви. Побуждение к написанию посланий в этих случаях исходило из сознания апостолом долга своего служения, не позволявшего оставить верующих без соответствующих наставлений и вразумлений. Но это сознание просветлялось и направлялось, однако, Св. Духом, вследствие чего внутренняя потребность самого апостола получала для него значение и силу непосредственного божественного повеления. Проф. Н.П. Рождественский, Христ. апологетика, т. 2, стр. 114-139; свящ. П.Я. Светлов, Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения, т. 1, стр. 50-59; Д. Леонардов, Учение о Б. Св. Писания в средние века, ...со времени Реформации, ...среди католич. богословов 16 столетия, “Вера и разум”, 1899, №№ 5, 16, 17, 19.
Теги: христианство, православие, феноменология религии Дисциплина: Культурология / Религиоведение Авторы: Исупов К. Г. |