от франц. Idealisme, от греч. идея. Тип мировоззрения и совокупность философских систем его концептуально выражающих и обосновывающих, полагающих идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсолютного – онтологич. субстанции бытия, главного инструмента познания Истины, основания этических построений. И. противоположен материализму, но при этом отнюдь не совпадает с религиозным миросозерцанием или спиритуализмом (хотя может быть включен в него в качестве элемента), а также с такими типами мировоззрения, как иррационализм и волюнтаризм.

В борьбе материализма с И., к которому неоправданно причислялись вышеперечисленные типы мировоззрений, в советский период русской философии видели существо всего историко-философского процесса, который группировался вокруг т.н. "основного вопроса философии" (что первично материя или идеальное). Сам этот вопрос является важным в 18-19вв. в Зап. Европе, т.е. период концептуального оформления материализма, с одной стороны, и вытеснения религиозно-теологического мышления на обочину культурной жизни – с другой, что и позволило И. втянуть в себя собственно духовную проблематику, изложив ее в приемлемом виде для достаточно широких слоев общества.

И. безусловно самое влиятельное мировоззрение в философии, в силу особенностей этой формы культуротворчества и отношения к Абсолютному. По Гегелю, философия и есть идеализм.

Исторически И. формируется в результате выделения из религиозно-мифологического и натурфилософского синкретизма (Гераклит, пифагорейцы, Анаксагор) идеального начала (Логос, Число, Нус) в качестве более или менее самостоятельной реальности и главное, первопричины всего сущего. И. вполне отчетливо формулируется Платоном и доводится почти до совершенства Аристотелем. Абсолютное в И. понимается как единство, самотождественность и структурность в отношении множественности, текучести и хаотичности (стихийности) сущего, которой так понимаемое идеальное не противостоит, но скорее, но скорее объединяет, отождествляет и упорядочивает ее. В особенности Аристотель придал понятию Абсолютного активный и энергичный характер: Божество есть акт средоточия всех энергий (идей-форм) космоса, а следовательно всех его возможностей (материй). У Аристотеля же находит свое классическое выражение свойственная И. в принципе тенденция видеть в человеческом разуме единственный инструмент адекватного познания истины, поскольку разумна самоё природа Божества. Гносеологическая позиция, характерная для И. и исторически формирующая его, - это рационализм. История греческой философии демонстрирует как последовательный рационализм (Элеаты, Сократ, Платон и Аристотель) приводит к последовательному И. (особенно диалог "Теэтет"). Начиная с Аристотеля в дальнейшей истории философско-религиозной мысли меры идеалистичности и рационалистичности коррелятивны друг другу. И. в силу своей природы стремится к целостному мировидению, соответственно уже античный И. в лице Сократа, Платона и Аристотеля формулирует модели рационалистической этики, получившие фактически матричный статус в последующих культурах вплоть до современности, так или иначе рассматривающие познание как высшую ценность и смысл жизни.. Платон и Аристотель дают классические для И. решения вопроса о бессмертии души, при всех различиях, сходясь, во-первых, в том, что бессмертие носит естественный характер (смерть есть распад, душа же как вид идеального естественным образом самотождественна, т.е. неразложима по ее онтологич. природе); во-вторых, полагая загробное существование возвращением в лоно разумной субстанции, освобождающим от суетности телесного мира; наконец, разум мыслится как наиболее достойная часть души, ведущая к лучшей участи (Платон) и единственно причастная вечности (Аристотель).

Сформулированный Платоном и получивший завершенную форму у Аристотеля И. предстает не только как теория, но как стратегия духовного пути человечества, причем одна из самых влиятельных по сей день.

Последующие идеалистические системы опираются либо на Платона, либо на Аристотеля, и всегда разбавляют их "чистый" И. каким-то "неидеалистическим", религиозным (как правило), либо социально-антропологическим или естественно-научным содержанием. При этом платонизм явно более открыт к разным влияниям, аристотелева модель И. скорее стремится превратить воспринятые импульсы в элементы собственной системы.

Уже в неоплатонизме, вобравшем в себя различные религиозные влияния, в том числе и христианские, в полемике с которыми он в значительной степени и сформировался, совершенно очевидно стремление понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но по истине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта тенденция значительно усиливается, что связано с кардинально новым видением Абсолютного. Библейский Бог - это отнюдь не Демиург Платона и не космичекий перводвигатель Аристотеля, пребывающие по сути внутри управляемого ими космоса, совечного им. Он – свободный творческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свободным актом своей воли. Абсолют как дух метаидеален, стихия его жизни - свобода, творчество, любовь, которые по природе трансцендентны единству, тождественности и структурности, составляющим природу идеальной субстанции.

В то же время христианская мысль не располагала иным понятийно-категориальным инструментарием, кроме идеалистического, для формулировки собственной картины мира. Духовно-персоналистическое понимание Абсолютного, соответственно вечности и времени, которое, опираясь на традицию русской религиозной философии, можно охарактеризовать как спиритуализм, исторически формировалась и продолжает существовать на базе идеалистического во взаимодействии и в борьбе с ним. История богословско-философской мысли представляет собой теоретическую проекцию взаимоотношений двух мощных экзистенциальных стратегий человечества – идеалистической и духовно-персоналистической, пересекающихся, но отнюдь не совпадающих в ключевых вопросах - понимания Бога, происхождения и судьбы мира, сущности и назначения человека.

В плане выделения опорных категорий И. можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира в отличие от субстратного (материализм) и субъектного (спиритуализм). Если материализм стремится редуцировать субстанцию к ее выразителю (носителю), точнее - приписать субстратному существу субстанциальные характеристики, то И. строится как интеграция с одной стороны, субстрата (материи) в качестве проявления идеальной субстанции, а с другой – стремится растворить субъект и субъектность в холодной вечности идеального. Для последовательного духовно-персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который представляется отнюдь не только активной стороной субстанциального бытия, как это свойственно мыслить И., поскольку он хочет оставаться таковым. Мышление об Абсолютном под категорией субъекта раскрывает его не только как всеобщее подлежащее всякого сущего (это скорее свойственно категории субстанции), субъект – в первую очередь творческий "сказитель" всего сущего, по отношению к которому оно выступает как совокупность отглагольных существительных. Единство тварных существ мира определяются замыслом творца о мире, который таким образом составляет идеальную основу – субстанцию сущего. Абсолют И. – идеальное бытие, превращается в свете духовно-персоналистического миропонимания, выстроенного на категории субъекта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго порядка – основу тварного мира, сочиненную Богом и подчиненную Богу, который остается трансцендентным ей.

В идеалистич. традиции, начиная от Парменида, идеальное отождествляется с бытием и у Платона четко фиксируется как то, к чему предикат бытия может быть отнесен в подлинном смысле. Соответственно понятие небытия тематизируется в горизонте интуиции "тени" и фона бытия, и как следствие, онтологический статус его остается непроясненным. Мышление под категорией субстанции в принципе исключает наличие в мире онтологических "трещин» и «дыр", соответственно, десубъективируя и десубстанциализируя зло и смерть. Мышление под категорией субъекта, напротив, раскрывает Абсолютное как творческую личность, созидающую сущее из ничего и раскрывающуюся в этом акте в качестве реальности трансонтологической и трансмеонической. Христианство кардинально усиливает эту общую для теизма персоналистическую интенцию мысли и веры. Не только бытие и жизнь подчинены воле Бога, но даже ничто и смерть, "отпущенные на свободу" актом грехопадения твари, преодолеваются воскресением Богочеловека, на вере в которое собственно и строится христианство.

Представляя собой различные по своей категориально-мифологической структуре способы переживания и понимания Абсолютного, И. и спиритуализм имели различные тенденции ответов на основные мировоззренческие вопросы. Бог И. – в первую очередь Ум или Разум, имманентный и совечный структурируемому им миру; Бог духовно-персоналистической традиции – личность, творец и промыслитель мира, при описании внутренней жизни которого разум не умаляется, но акцентируется воля. Человек, как следствие, не только разумное существо, призванное к познанию, но свободный субъект, смыслом жизни которого выступает спасение, а важнейшими жизненными ценностями выступают вера, свобода, любовь, творчество.

Указанные типологические различия И. и спиритуализма могут быть отчетливо изложены лишь в свете 2000-летней ретроспективы христианской цивилизации, история же ее представляет собой процесс их взаимоопределения. В этом смысле термин религиозный идеализм является совершенно оправданным для характеристики богословских и философских доктрин вплоть до современности, но меры идеалистичности и религиозности различны у разных авторов, школ и направлений.

Крупнейшей системой религиозного И. платоновского типа явилась на Западе доктрина Августина Блаженного. Идеальное понимается им как совокупность божественных мыслей о мире, через которые последний и получает бытие, в то время как материя, по Августину, это «почти ничего». Поскольку Бог мыслит в вечности, естественным образом возникает характерная для И. проблема вечности мира и онтологического статуса зла, на которые Августин дает ответы, близкие классическому И.: мир вечен в его замысле, зло не обладает онтологическим статусом, представляя собой недостаток и неполноту блага. В этом онтология Августина оказалась в явном противоречии с его историософией, экклисиологией и сотериологией, наглядно проявив некогерентность субстанциального и субъектного видения мира.

Представление об идеальной субстанции тварного мира, являющей собой мысль Бога о твари, характерны и для христианского Востока, но приобрели у Восточных Отцов, по авторитетному мнению В.Н.Лосского, более динамический и волюнтаристический характер, трактуясь как идеи-воления, сгустки божественной воли, структурирующие мир. Классич. для Средних веков концепцию религиозного И. представляет собой система Эриугены, впитавшего в себя восточные и западные влияния. В его доктрине идеальное трактуется как срединный мир, по его терминологии, вторая природа – "сотворенная и творящая», которая находится онтологически между Богом как природой "первой, несотворенной и творящей" (а одновременно четвертой и последней «несотворенной и нетворящей" в смысле цели, к которой все возвращается), с одной ст., и "природой сотворенной и нетворящей", т.е. миром материаьных вещей – с другой. Система Эриугены демонстрирует осн. проблему религиозного идеализма – онтологизации и субстанциализации сверхонтологического Субъекта. И. в силу свойственной ему структуры мысли буквально втягивает трансцендентный Абсолют в сферу однозначно бытийного. Содержательным и официальным итогом развития религиозного И. западного Средневековья явилась система Фомы Аквинского. Идеальное (так наз. «универсалии»), по Аквинату, существует трояким образом: в божественном интеллекте как замыслы о мире, в вещах как их сущности (формы), в человеческом уме в качестве понятий, извлекающих сущность из материальной вещи. В томизме Абсолют есть бесконечный творческий акт – акт бытия, акт мысли. Понятие Абсолютного в томизме безусловно не может быть редуцировано к аристотелевскому, но в то же время является очевидно не спиритуалистическими, а идеалистическим, поскольку фактически отождествляет энергию Бога с его природой или сущностью. На Средневековом Западе оппозицию И. составлял религиозный волюнтаризм (Петр Домиани, Дунс Скотт) и некоторые мистические учения, однако в основной своей тенденции И. сумел поглотить чуждые ему духовные импульсы. В восточном же христианстве преобладание спиритуалистической тенденции над идеалистической было подытожено богословием Св. Григория Паламы. Мощной реакцией на доминирующий (в том числе официально), И. томистов стала концепция Мейстера Экхарта, впитавшая в себя и восточные влияния, и фактически завершившая Средневековье как эон христианской культуры. Экхарт относит томистское понимание Абсолютного как творческого акта бытия лишь к трансценденции Бога в мир, результатом этого вечного акта является, в первую очередь, ангельская сфера (т.е. собственно идеальное), образующая связь между Богом и миром, который без этого посредничества обратился бы в ничто. Абсолютное-в-себе трактуется Экхартом в неидеалистических категориях как единство праосновы и безосновности, по отношению к которому неприменим предикат бытия, опорный для идеалистического понимания Бога. Природа Бога, именующаяся Экхартом "Божество", представляет собой "Изобильное Ничто", трансцендентное как вещному, так и идеальному миру, и являет собой творческий корень всего сущего, в том числе теогонического процесса внутри самого Абсолютного. Сомнительные богословские построения Экхарта были осуждены официальной церковью, по своему подтвердив победу И. на интеллектуальном поле Западного Средневековья.

Идеалистич. импульс средневековой мысли получает новую жизнь в гуманистической культуре, при этом И. Возрождения и Нового времени старается элиминировать спиритуалистическую проблематику гораздо более энергично и откровенно, нежели его средневековый предшественник. Если родоначальник философии Возрождения Николай Кузанский исповедует мистический рационализм, в соответствии с которым Абсолютное открывается в акте сверхразумной интуиции, то Декарт, начинающий философию Нового времени, трактует интуицию как «естественный свет разума». В конце концов у Спинозы мышление под категорией субстанции получает выражение в виде концепции, где понятие субстанции ясно прописано и является центральным. Позицию Спинозы тем не менее, нельзя однозначно классифицировать как чистый И. Первая оригинальная, собственно новоевропейская система И. представлена Лейбницем, который ввел в широкий оборот сам термин И., противопоставив его материализму или натурализму.

Интеллектуальный путь, проделанный И., дает возможность концептуально оформиться, во-первых, его новоевропейской оппозиции - материализму, во-вторых, специфически новоевропейской форме И., так называемому «субъективному И.", каждый из которых выражает одну из духовных стратегий гуманизма. Теоретически материализм представляет собой попытку описать вещество в категориях субстанциального мышления, что становится возможным при соблюдении одного дологического условия – вере в вечность материи. Субъективный И. строится на базисной идеалистич. процедуре – редукции субстрата, с одной ст., и субъекта - с другой, к субстанции, под которой в данном случае понимается человеческая психика, душа, сознание и т.п. Субъективный И. не стоит на собственных ногах (Гегель именовал его "дурным И."), доведенный до логического конца, он превращается либо в солипсизм, либо в классический И., именуемый в данном контексте "объективным И." Последний ход мысли реализовал уже сам основатель субъективного И. Дж. Беркли.

Немецкая классическая философия представляет развернутую картину этой трансформации, с одной стороны, а с другой стороны - демонстрирует крушение субстанциалистского видения мира и потребность включения категории субъекта в структуру философского мышления в качестве центральной. Кант, подвергнувший критике все онтологические картины, созданные теоретическим разумом, как в принципе несостоятельные, ввел понятие сверхэмпирического "трансцендентального субъекта", образующего единство индивидуального сознания. Уже Фихте перешел к онтологической интерпретации "трансцендентального субъекта", что вызвало критику Канта. У Шеллинга и Гегеля, воззрения которого считаются кульминацией И. или "абсолютным И.", по его справедливой самохарактеристике, центральным понятием становится субстанция-субъект. Германский синтез, однако, существенно отличается от духовно-идеалистического синкретизма основателей христианской культуры, не имевших другой возможности, кроме как мыслить трансцендентную Божественную Личность в категориях естественного разума, выработанных греческим И. Немецкий И. более систематичный и продуманный, явно вводит субъектное начало внутрь идеального бытия, совершенно оправдывая свое имя «классического». В нем Бог и Истина не только имманентны человеческому разуму, но совпадают с ним в диалектическом "тождестве", философия же самого Гегеля и есть это процессуальное "тождество" познающего человека и открывающегося ему Абсолютного. В то же время, немецкий И. был сознательной христианской реакцией на новоевропейский материализм и атеизм, что дает основание Н.Бердяеву, с одн. ст., рассматривать процесс внедрения субъекта в ткань философского мышления как свидетельство его внутренней христианизации, а с другой – утверждать, что "философия Гегеля безбожна".

Послегегелевская философия в Европе и в России свидетельствует об исчерпанности теоретического потенциала И. Панлогизм Гегеля критикуется уже Шеллингом, идеи которого стали важнейшим фактором формирования русской религиозной философии. Оппозицией И. выступили материализм, волюнтаризм и иррационализм. Материализм в марксизме задействовал практически весь понятийный инструментарий немецкой классики ("абсолютный И. – есть поставленный на голову абсолютный материализм" – Ф.Энгельс). Иррационализм, который можно считать оппозицией и материализму, и И., рассматривает их как абстракции от реальности. Интересно, что экзистенциализм возникает на реанимации экхартианских категорий, в свое время загнанных в подполье католическим И., как-то – бытие, ничто, сущее, давая им противоположные (атеистическую и христианскую) интерпретации и демонстрируя невозможность преодоления И. на его интеллектуальном поле.

Критика И. со всех сторон сводится к упреку в гипостазировании абстракций и онтологизации понятий (идей). Материализм и иррационализм сходятся в том, что И. строится на рассудочной процедуре расчленения объективной реальности и придания субъективным конструкциям онтологического статуса на основе механизмов социального интереса (марксизм), либо преодоления страха перед реальностью (фрейдизм, атеистич. экзистенциализм).

Спиритуализм также рассматривает И. как абстракцию, но не от объективной реальности, а от субъектной, превращением сотворенных Богом идей в субстанциальное бытие. В частности, в русской религиозной философии у Вл.Соловьева оформляется понимание И. как «отвлеченного начала", в общем-то равноправного своей материалистической оппозиции. Сам материализм мыслится вполне закономерным ответом на неоправданное унижение материи, свойственное западноевропейскому «абстрактному и негативному» И. При этом сам идеалистический импульс очень ценен для основных направлений религиозно-философской мысли в России (персонализм, метафизика всеединства, софиология), которая стремится конституировать себя с одной стороны, как религиозная мысль, с другой – как «конкретный идеализм» или «конкретный идеал-реализм».