— одно из основных имен Бога, или предикатов Абсолюта; важнейший элемент духовной, интеллектуальной: душевной и телесной жизни человека; противоположность лжи. Спектр толкования понятия И. широк — от ее отрицания, либо убежденности в непознаваемости И. (агностицизм) до различных концепций того, “что есть И.”, либо — “Кто есть И.”. В толковании понятия И. можно выделить три основные подхода — гносеологический, онтологический и персоналистический. В первом, включающем в себя бытовое, юридическое, научное понимание И., а также взгляды ряда философов, И. — соответствие знания о предмете самому предмету. Во втором, И. — Абсолют, т.е. Вечное во временном, Бытие в событиях, первооснова, первопричина и знание об этой реальности. В третьем, И. — уникальное живое существо, отношения с которым строятся не как с объектом, а как с субъектом, — Бог (и жизнь Ч-ка с Богом — вера, любовь), а также человек в той мере, в к-рой он подобен Богу, либо (с т.зр. гуманизма) отдельный человек, понимаемый как неповторимая свободная творческая индивидуальность.

Ограниченность чистогносеологич. толкования И. в том, что сам критерий “соответствия” мыслится субъектом, есть некоторое представление. “Практика” является “критерием И.” лишь будучи предметом оценки, мышления. Получается замкнутый познавательный круг, из которого нельзя вырваться, иначе как познанием же, т.е. посредством субъективной деятельности. С этим связаны идеи “внутреннего совершенства” и “внешнего оправдания”, теории, как свидетельств ее истинности. Идея познания И., которое достигается на путях соответствия содержания теории надвременной всеобщей структуре знания (категориям) с одн. ст., и истории познания — с другой, привела к пониманию И. как конкретного.

В развитых системах идеализма (Гегель, Соловьев) толкование И. как соответствия знания предмету характеризуется не как И., а как достоверность (верность, правда, правильность и т.п.) —<#whitespace />гносеологический аспект, “лик” И.. Достоверность истинна, но не Истина — верно, что 2х2 = 4, что дождь идет, человек смертен (но И. в духовном смысле явл-ся его бессмертие). По логике ряда филос. учений, относящихся, гл. обр., к традиции объективного идеализма, гносеологически достоверно, что И. объективно-онтологически существует, во-первых — в смысле универсальной, объективной формы разумности, т.е. самого условия возможности что-либо положительно утверждать о предмете (если И. нет, то суждение “И. нет” неистинно и вообще невозможно, как и любое иное суждение, в связи с чем скептицизм имеет место только как частичный, т.е. в кач-ве учения о непознаваемости И., которое само признает себя правильным); во-вторых, — как онтологическое универсальное основание единства мира (целостность многоразличных проявлений бытия — факт, следовательно, должно быть основание этой цельности, которое в соответствии с принципом “подобное познается подобным” оказывается в рамках объект. ид-ма сверхмировой Идеей, Разумом, Единым). В понятии И. как Абсолюта 1-й и 2-й аспекты ее онтологич. истолкования либо прямо отождествляются — универсальная форма разумности и есть мировой космический Ум (Аристотель, Гегель), либо “между” основанием цельности бытия и основанием цельности мышления предполагается третье и последнее основание — сверхрациональное и сверхчувственное Единое (неоплатонически-шеллингианская традиция). В ряде фс-ких школ скептич. ориентации (Критический идеализм; Позитивизм;) синтез 1-го и 2-го аспектов считается “неоправданным скачком” ума, “гипостазированием”, “онтологизацией “ понятий (см.: Онтология); крайности позиций разрывающей бытие И. и ее знание и отождествляющей их, преодолевались в истории фс-ии через введение понятия интуиции. Онтологическое видение И. как иррациональной основы бытия, познаваемой внелогическим образом, развито в Иррационализме, Волюнтаризме.

И. в онтологическом ее измерении — это “естина”, то, что есть мир по сущности, “чтойность”, сущностное бытия.

Персоналистическое понимание И. стало возможным в рамках монотеистич. религиозности. Иудеохристианское Откровение кардинальным образом преобразует сам горизонт видения И. — с объективно-онтологического на субъективно-персоналистический. И. вообще не есть “Что”, чтойность, бытийственность. Ук. реалии имеют тварный статус, всякое “что” созидается Богом свободным актом личной воли из ничто. И. — “Кто” — Бог, Дух как реальность метаонтологическая, а в рамках христ. сознания и человек, в той мере, в которой он подобен Богу. Характерно, что Христос не только Понтию Пилату, но в принципе нигде не учит о том “Что есть Истина”, говоря лишь Кто есть Истина: “Я есмь путь, и И., и жизнь”.

В христианстве И. — Иисус Христос, специфичность христ. монотеизма в том, что в отличие от Ислама и Иудаизма, Откровение реализуется не только в слове и символе, но и в образе, в конкретном, уникальном богочеловеке Иисусе Христе (Воплощение, Искупление). Христоцентричность понимания И. не только не “устраняет” гносеологического и онтологического ее толкования, но, напротив — стягивает персоналистическое, онтологическое и гносеологическое видение И. в единый смысловой узел. Христос как второе лицо Пресвятой Троицы, как Бог-Слово, как Логос есть тот свет и смысл, которые были “в начале у Бога” до сотворения мира и которые в акте творения стали источником всего сущего. Христос есть энергия и смысловое единство космической жизни, т.е. реальность, которую классическая метафизика пытается выразить посредством таких абстракций как мировой Разум или Единое. Одновременно Христос как Бог-Слово есть начало всякого знания — та реальность, которая делает возможным человеч. познание как таковое, т.е. открытие сущности или смысла чего-либо и творчества имени для их обозначения. Будучи единым смысловым центром бытия и познания, Христос есть Тот, в Котором “вся полнота божественности сосредоточена телесно”. Она есть Вечность, открывшая Человеку свое Лицо, живой Бог живых, уникальная, неповторимая личность, абсолютный источник жизни, познания, творчества и спасения, Которому человек может сказать “Ты”. В Нем чувственная, разумная и духовная конкретность тождественны.

Знание так понимаемой и переживаемой И. есть целостное духовно-душевно-телесное пребывание в Ней и с Ней, в этом смысле Церковь как обоженное человечество (богочеловечество), как мистическое тело Христов есть “столп и утверждение И.”. Духовность в понимании И. в христ. сознании делает ее предметом не только разума и познания, но, в перв. оч. веры — творч. волевых усилий человека, духовным основанием которых должна являться любовь ( см. Благодать, Обожение, Спасение); а также (в богословии) меняет гносеологический (Апофатизм, Мистика, Экзегеза) и онтологический (Дух, Ничто, сущее) горизонт понимания И..

Рус. религ. фс-ия (РРФ) в целом хр-ся тенденцией выработать целостное понимание И. (по-видимому, нельзя считать этот процесс завершившимся). Для РРФ хр-ны: 1. Оппозиция агностицизму и гносеологизму, имевших место в зап.-евр. фс-ии (см. Гносеология, Имя, Символ, Смыслообраз). 2. Онтологичность в понимании И., т.н. видение ее как энергетической основы космической жизни, либо смысловой “пружины” истории, при котором, однако, не допускалось толкование ее как объективно-безликой основы или причины бытия. 3. Онтологизм в трактовке И. имел хр-р персонализма, в том числе, что основанием бытия мира явл-ся Любовь (онтологическая энергийная сила) Бога к миру. Указ. хр-ки РРФ целесообразно рассматривать как тенденции к ней, причем не вполне реализовавшиеся: метафизика всеединства тяготеет к онтологизации И. в ущерб ее персоналистическому видению, у Шестова и Бердяева, напротив, онтологизм “третируерся” как рецидив греческой философии.

Указ. тенденции реализовывались в РРФ в двух планах — в “гармоническом” и “трагическом”. Первый (метафизика всеединства) делал акцент на проявленность И. уже в здешнем эмпирич. мире, И. осознавалась как разумная (в смысле субъектив. чел. интеллекта и объективной законосообразности всего сущего) “проекция”, проявленность сверхбытийственного Абсолюта (Сущего) в отличие от чувственной и волевой форм Его проявления — Красоты и Блага. Вл. Соловьев “Абсолютное проявляет Благо через И. в красоте”. Второй (Леонтьев, Шестов, Бердяев) акцентирует замутненность, искаженность И. в падшем мире, склонен к историософским построениям, делая упор на видении И. в перспективе эсхатологической (“Красота спасет мир” — Достоевский). Объединяет же рус. религ. мыслителей убежденность в том, что познание И. осуществимо не посредством беспристрастно-объективной деятельности “чисто разума”, а только как событие личного религ. опыта.