БОГОВДОХНОВЕННОСТЬ

, или, по другой терминологии, Богодухновенность (inspiratio). Этим именем обозначается: 1) особое воздействие Св. Духа на провозвестни­ков Откровения, руководящее их в понимании и передаче последнего; 2) свойство писаний свящ. авторов, по которому они являются не делом личного творчества этих авторов, не простым человеческим произведением, а словом самого Бога. Эти два момента в понятии Б. стоят в тесной связи между собой: если провозвестники Откровения являются орудиями действующего через них Св. Духа, то проповедь их, - устная ли, переданная ли письменно, - одинаково является Словом Божиим.

I. Основания для учения о Б. даны в Св. Писании. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о действии Духа Божьего в пророках и других провозвестниках Откровения (Исх. 4:12; 2 Цар. 23:2; Ис. 2:1; Иез. 1:3; 6:1; 7:1 и др., Мих. 1:1 и мн. др.). В Новом Завете эта мысль находит себе решительное подтверждение. Относительно пророка Давида Сам Спаситель говорит, что он по вдохновению (εν πνευματι) называет Его Господом (Мф. 22:43; Мк. 12:36: εν Πνευματι τω αγιω) [Δухом Святым]). Не менее определен­но она выражается ап. Петром, когда он, приме­няя одно из пророчеств Давида к Иуде, говорит, что это пророчество предрек его устами Св. Дух (Деян. 1:16); равно в словах молитвы первых верующих: “Владыко Боже... Ты устами отца нашего Давида сказал Духом Святым” (Де­ян. 4:25). Это представление ап. Петр применяет и ко всем вообще ветхозаветным пророкам: “Бог предвозвестил”..., “Бог говорил устами всех Сво­их пророков” (Деян. 3:18, 21; ср. 1 Петр. 1:11), и со всей решительностью во 2-м Послании (1:21) утверждает, что “никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым”. Равным образом и ап. Павел указывает как на непосредственный источник пророческого слова на Бога, и в этом отношении приравнивает проповедь пророков к откровению, данному в Сыне (Евр. 1:1-2), соответственно чему и при цитации ветхозаветных пророчеств употребляет такие выражения, как: “сказал Бог” (Евр. 1:5 сл.; ср. 4:4), “говорит Дух Святой” (3:7), “свидетельствует Дух Святой” (10:15).

Сообразно такому понятию о Б. провозвестни­ков ветхозаветного откровения, писаниям их усвояется значение единственного источника ис­тины (Мф. 22:29) и безусловный авторитет. “Не может нарушиться Писание” (Ин. 10:35); “ни одна черта не прейдет из закона” (Мф. 5:18); Христос пришел, как Сам Он говорит, не для того, чтобы нарушить закон и пророков (Мф. 5:17), почему и выражает порицание книж­никам и фарисеям, что они устраняют Слово Божие, заменяя его преданием и учением чело­веческим (Мк. 7:8, 13). “Писание говорит” (Ин. 19:37; Иак. 4:5; Рим. 9:17 и др.), “написано” (Мф. 4:4, 7, 10; 11:10; 21:13; Ин. 8:17; Рим. 1:17; 3:10; 4:17 и др.), “разве вы не читали” (Мф. 12:3, 5; 21:16, 42; Мк. 12:26 и др.) и подобные выражения являются неопровержимым аргумен­том, исключающим возможность всякого возра­жения. Вот почему и Христос в доказательство своего божественного посланничества ссылает­ся - наряду с чудесами своими и непосредствен­ным свидетельством Отца - на Писания как на свидетельство, не от человек приемлемое (Ин. 5:34-39). Непогрешимость Писания Христос многократно подтверждает и в тех случаях, когда говорит, что изречения Писания, относящиеся к Нему, должны непременно исполниться (Мф. 26:31, 54; Лк. 4:21; 18:31; 24:26; Ин. 13:18 и др.). Равным образом и многократное “да сбудется Писание” в устах апостолов является выражением признания за ветхозаветными писа­ниями их непреложной истинности как Слова Самого Бога. Потому-то слово “Бог” у них неред­ко прямо заменяется словом “Писание”: “Писа­ние говорит Фараону” (Рим. 9:17), “Писание, провидя... предвозвестило Аврааму” (Гал. 3:8). И этот божественный авторитет признается не за тем или другим свящ. произведением в частно­сти, а за всеми вообще ветхозаветными писани­ями, признанными в то время богодухновенными (resp. каноническими). “Все Писание богодухновенно” (2 Тим. 3:16)- говорит ап. Павел, разумея “священные писания” Ветхого Завета, о которых он упоминает несколько выше, почему и при ссылках на места из Ветхого Завета как сам он, так и др. апостолы одинаково употребляют выра­жение “написано” или “Писание говорит” и т.п., безотносительно к тому, из какой книги они заимствуются.

Что касается новозаветных писателей, то Б. их яснейшим образом засвидетельствована в словах Христа при послании апостолов на проповедь (Мф. 10:19, 20; Лк. 21:15) и еще решительнее в обетовании послания Духа Святого - Утешителя, Который имел наставить их на всякую истину (Ин. 16:13), научить всему и напомнить все, что им говорено было Спасителем (Ин. 14:26). Отсю­да сам собою следует вывод и о Б. апостольских произведений. Если богодухновенно было устное слово их проповеди, то тем более таковым долж­но быть слово письменное, которое должно было иметь основополагающее значение на все после­дующие времена.

Однако такой вывод, имея полное значение, когда вопрос о Б. апостольских произведений рассматривается in abstracto, не доказывает еще Б. новозаветных писаний in concrete, хотя бы уже потому, что среди них есть произведения, принадлежащие не апостолам, а их ученикам (Евангелия от Марка и Луки), да и относительно остальных нет определенно точных указаний, что все они принадлежат апостолам (послание к Евреям). В силу этого основание для признания Б. новозаветных писаний мы должны искать вне самих писаний, и единственным таким основани­ем может служить только признание их Б. со стороны Церкви. Это в равной мере применимо и к свящ. книгам Ветхого Завета, потому что хотя апостол и называет “все писание” ветхоза­ветное богодухновенным, однако нигде не гово­рится, из каких именно книг оно состоит, а частные указания на Б. тех или др. книг не настолько полны, чтобы по ним можно было определить Б. всех книг ветхозаветного канона. Помимо церковного предания, другого критерия для определения Б. свящ. книг быть не может. Внешних признаков, по которым известное про­изведение можно было бы признать богодухно­венным, не существует. Б. известного свящ. писателя как факт чисто внутренней жизни может быть засвидетельствована или самим пи­сателем, или удостоверена другим таким же писателем. Поэтому определить Б. книг Св. Писания внешним образом можно было бы толь­ко в том случае, если бы, напр., последний богодухновенный писатель перечислил все книги, которые должны быть признаваемы богодухно­венными. Считать признаками Б. апостольское или пророческое происхождение книги нельзя, во-первых, потому, что не все авторы свящ. книг были апостолами и пророками; во-вторых, пото­му, что и относительно остальных книг никогда не может быть окончательно устранено сомнение в таковом их происхождении, и, в-третьих, глав­ным образом потому, что в таком случае призна­ние Б. вынуждено было бы опираться на весьма шаткий фундамент научных изысканий.

Не более достаточны и основания внутренние. Если указывают, напр., в доказательство Б. новозаветных книг на несравнимое превосходст­во их силы и духа сравнительно со всеми др. произведениями, даже ближайших к апостолам христианских писателей 1 в.; если видят признак Б. в чудной гармонии, в полном согласии всех свящ. писаний между собой от первого до послед­него, в единстве их цели, мировоззрения, несмот­ря на происхождение их в разные эпохи, среди разнообразных условий, от самых различных - и по положению, и по образованию - писателей, начиная с простого пастуха или рыбаря, кончая царем или высокообразованным богословом; если находят свидетельство божеств. происхождения их в высоте содержащегося в них учения, в их чудесной силе покорять сердца и умы, приносить утешение страждущим, возрождать и освящать грешника и т.д.,- то все эти доказательства носят слишком субъективный характер и не определя­ют точно, какие же свящ. книги и что именно в этих книгах нужно считать богодухновенным учением, и, следовательно, предоставляют широ­кий простор личному произволу. Ввиду недоста­точности обоих указанных критериев остается или допустить, что признание Б. Свящ. Писания во всех его частях есть дело уверенности, внуша­емой непосредственно Св. Духом каждому чита­ющему Библию (протестантское testimonium Spiritus Sancti [свидетельство Св. Духа]), или же совершенно отрицать Б., как то и делают весьма многие из современных протестантских богосло­вов, одни - прямо, другие - под покровом благо­звучных фраз.

II. Утверждая факт Б. свящ. писателей и их произведений, Св. Писание не дает точно опре­деленных указаний на то, как нужно понимать эту Б. и как далеко она простирается, вследствие чего и вопрос этот решался и решается до сих пор весьма различно.

1) Почти вплоть до прошедшего столетия господствующее значение имел тот взгляд, унас­ледованный от иудео-александрийского богосло­вия (resp. от древнеязыческих представлений об ενθουσιασμος, ξ μανια [“вдохновение, восторг”] как состоянии бессознательного экстаза), что свящ. писатели были лишь простыми механиче­скими орудиями в руках Бога, Который давал им одинаково как содержание, так и форму, внушал им не только мысли, но диктовал и самые слова, указывал даже знаки вокализации и препинания. Этот чисто механический взгляд разделялся в древности даже некоторыми учителями Церкви, напр. Иустином, Афинагором, Тертуллианом, которые сравнивали свящ. писателей с музыкаль­ными инструментами, издающими звуки, когда их касается рука или уста музыканта, причем представляли состояние их в момент боговдохновения как бессознательный экстаз. В новое время то же механическое воззрение с особенной силой было возобновлено протестантскими схоластика­ми 17 и 18 вв. (Хемницем, Герхардом, особенно Квенштедтом, Каловым и др.). По их представ­лению, единственным автором свящ. книг может быть назван только сам Бог: Он давал и побуж­дение к писанию, и диктовал мысли, и не только неизвестные раньше свящ. писателям, но в рав­ной мере и те, которые им могли быть или действительно были известны и естественным путем; Он же, наконец, указывал и самые слова для выражения мыслей. Некоторые простирали Б. даже на вокализацию и акценты еврейской Библии (особенно реформатский богослов Буксторф Младший, воззрение которого внесено да­же в Form. Cons. Helvet., can. 2). Что касается самих писателей, то, хотя они и были сознатель­ными орудиями, но лишь в том смысле, что сознательно предоставляли свою руку как инст­румент в распоряжение Св. Духа; вся их деятель­ность ограничивалась чисто внешним трудом scribendi Uberos [писания книг], они были про­стыми amanuenses, notarii, actuarii или calami [писцы, скорописцы, секретари, орудия письма] Св. Духа. Такое понятие о Б. естественно приво­дило к отрицанию в Библии каких бы то ни было погрешностей - исторических, географических, хронологических и даже грамматических. И если некоторые допускали еще несовершенства стиля в свящ. книгах, объясняя их, равно как и вообще разнообразие стиля, аккомодацией Св. Духа к индивидуальным особенностям литературного та­ланта свящ. писателей, то другие решительно утверждали абсолютное совершенство внешней формы свящ. книг, отсутствие в них каких бы то ни было погрешностей против правильности, чи­стоты речи, и т.п.

Если подобное воззрение могло уживаться в умах древнеязыческого мира, то в христианстве оно решительно исключается самим понятием о Боге и общих Его отношениях к человеку. Даро­вав человеку свободную волю, Бог и в своих действиях на него всегда сохраняет этот дар неприкосновенным и воздействует не иначе как в сочетании со свободой. Если же таков постоян­ный закон действия Бога на человека, то тем более странным было бы представлять момент наивысшего озарения человеческого духа, како­вым является вдохновение, состоянием полной подавленности человеческой самодеятельности, состоянием лишь чисто пассивной восприимчиво­сти. Что свящ. писатели действительно не низво­дились через божеств. вдохновение на степень бездушных орудий божеств, воли, об этом яснейшим образом свидетельствуют они сами, когда выставляют свое авторское “я” и указывают на личную свою самодеятельность (см., напр., Лк. 1:3; 2 Ин. 1:12; 3 Ин. 1:13; Рим. 15:15; 1 Кор. 7:6 ел.). Этой активностью свящ. писателей объ­ясняются и литературные особенности их произ­ведений. Для защитников вербального вдохнове­ния эти особенности всегда должны оставаться камнем преткновения, который можно обойти только или крайне странной и лишенной всякого разумного основания гипотезой аккомодации Св. Духа к литературным способностям писателей, или признанием - вопреки всякой очевидности - абсолютного совершенства внешней стороны свящ. книг. Но и помимо указанного обстоятель­ства догматические положения данной теории оказываются в противоречии с фактической дей­ствительностью. Присутствие разного рода не­точностей - исторических, хронологических, то­пографических, равно как и разногласий у свящ. писателей является неоспоримым фактом. Так, напр., Мф. 27:9 вместо пророка Захарии, которо­му принадлежит приводимое пророчество, назы­вает пророка Иеремию; Ин. 19:14 говорит, что был “час шестой”, когда Пилат осудил Иисуса Христа на смерть, тогда как Мк. 15:25 утвержда­ет, что Христос был уже распят около третьего часа (ср. также Мф. 28:2 и Мк. 16:5; Лк. 24:4; Ин. 20:12; еще: Мф. 28:8 сл.; Ин. 20:11 сл.; Мк. 16:9). Как, спрашивается, можно объяснить эти и подобные погрешности и разногласия, раз при­знается, что каждое слово продиктовано было писателю непосредственно Св. Духом? Но что окончательно убивает рассматриваемую теорию, так это скрывающееся в ней противоречие между ее целью и результатом. Она старается защитить Б. в самом строгом смысле, а на самом деле в конце концов ставит ее под сомнение. Б. в том смысле, какой придает ей эта теория, может быть применима к свящ. книгам разве лишь в их первоначальном виде, как они вышли из рук самих авторов. Но тысячи текстуальных вариан­тов ясно говорят, что очень многие слова и выражения богодухновенных авторов были впос­ледствии изменены совсем не богодухновенными переписчиками. И если данная теория не хочет отказать в Б. свящ. книгам в настоящем их виде, то она последовательно должна допустить, что и копиистам, неверно переписывавшим оригинал, новые варианты диктовал Сам же Бог. По тому же самому она должна признать богодухновен­ными и всех переводчиков, если не хочет выдать привилегии на обладание богодухновенным тек­стом ветхозаветных книг - евреям, новозавет­ных - грекам, поскольку всякий перевод есть лишь комментарий и никогда не может быть абсолютно точным воспроизведением оригинала.

2) Крайности одностороннего супранатурализ­ма устраняются в теориях рационалистического толка. Последние представляют два типа. Одни усвояют Б. самим книгам Св. Писания, ограни­чивая ее только существенными частями их содержания (inspiratio realis); другие, не говоря о Б. самих книг, усвояют последнюю лишь их авторам (inspiratio personalis).

Первого рода воззрение определенно было вы­сказано в 17 в. арминианами, признававшими необходимость В. только для пророческих книг и отрицавшими таковую для исторических и учи­тельных частей Св. Писания. Среди протестант­ских богословов впервые подобный взгляд был выражен в 18 в. Хр. М. Пфаффом (ум. 1760), который допускал боговдохновение (suggestio divina) лишь в отношении к тому, чего свящ. писатели не могли знать сами собой; по отноше­нию же к предметам, которые могли быть изве­стны им естественным путем, он признавал до­статочным лишь divino directio [божеств, ру­ководительство], причем в известных случаях находил излишним даже и такое руководительст­во со стороны Бога, ограничиваясь простым при­знанием divino permissio [божеств. дозволения], и таким образом допускал в свящ. книгах при­сутствие чисто человеческих представлений. В конце 18 в., со времени распространения рацио­нализма, такое воззрение на Б. среди протестан­тских богословов стало самым обычным и в еще более резкой форме разделялось весьма многими богословами - Землером, Телльнером, Гейльманом, особенно Генке, сводившим уже все в Писании к естественным причинам (ipsas res a scientiae copia).

Выразителями второго рода воззрений были главным образом Шлейермахер и Роте. По Шлейермахеру, Б,- это не преходящее состоя­ние, а постоянное всегдашнее свойство апосто­лов, простирающееся на всю их служебную дея­тельность. Б. не является поэтому чем-то, исклю­чительно свойственным только Свящ. Писаниям; последние лишь причастны ей, как и всякая другая деятельность апостолов. Что это за Б., яснее видно из понятия Шлейермахера о Духе. Этот дух, вдохновлявший апостолов, понимается им не как премирный Божеств. Дух, а как дух христианской общины, внутренне присущий хри­стианской Церкви, одушевляющий верующих и составляющий источник всех духовных дарова­ний. Этому духу причастен каждый христианин как член именно христианской общины. С тех пор, как совершилось излияние Св. Духа на всякую плоть, ни один век не лишен был новиз­ны и творческой оригинальности христианских мыслей. Апостольские писания поэтому являются не более, как первым членом в цепи последую­щих изложений христ. учения, хотя и имеющим значение нормы на все последующие времена, как свидетельство первых и непосредственных учеников Христа, стоявших под живым впечат­лением Его личности и жизни. Что касается ветхозаветных книг, то Шлейермахер отказывает им в Б., поскольку они возникли не от духа христ. общины, а от духа израильского, и лишь поскольку с ним соединено было сознание потребности искупления, следовательно, нечто сродное с духом христианства, им можно припи­сать в некотором смысле В.

Более умеренный взгляд высказывает Р. Роте. Он не отрицает Б. как особого воздействия Св. Духа на провозвестников Откровения, но не находит возможным усвоять ее как специфиче­ское свойство Свящ. Писанию. В., по Роте, есть лишь преходящее состояние, всегда в известной мере имеющее экстатический характер, и в силу этих свойств оно не может иметь места при процессе писания, поскольку последнее требует значительного количества времени и не может быть мыслимо в состоянии экстаза. Книги Свящ. Писания не были, следовательно, непосредствен­ным продуктом вдохновения. Свящ. авторы писа­ли их не в момент вдохновения, а под влиянием лишь того общего воздействия Св. Духа, которое проникало все их служение, - в состоянии именно просвещения, которое как постоянное состояние Роте отличает от вдохновения. Поскольку по­следнее сообщалось для правильного понимания фактов Откровения, то не все содержание свящ. произведений причастно вдохновению их авторов в равной мере, а имеет различные степени, смотря по тому, насколько близко или далеко стоит оно к существенному содержанию их про­поведи. [...]

Главный недостаток, которым страдают ука­занные теории обоих типов, заключается в том, что они не дают точного масштаба для верного определения того, что же именно в книгах Св. Писания следует считать собственно божеств. Откровением и что нужно причислять к порож­дениям лично свящ. авторов. Критерии, указыва­емые теориями для разграничения богодухновенного и чисто человеческого элементов в свящ. книгах, — существенное и не существенное, отно­сящееся к вероучению и не относящееся, неизве­стное и известное авторам, - слишком субъектив­ного свойства, чтобы могли служить в данном случае надежным руководителем. Каждому, чи­тающему Библию, тем самым предоставляется возможность и право суживать н расширять границы одной области за счет другой по собст­венному разумению и притом без всяких основа­ний для уверенности, что разграничение сделано надлежащим образом. И история данных теорий хорошо показывает, как неустойчивы пределы, которыми можно было бы отделять богодухновенное от чисто человеческого: в то время как одни простирали Б. почти на всю Библию (напр., Калликст), другие включали в объем богодухновенного большую часть ее (более умеренные протестантские богословы рационалистич. на­правления, старые богословы-иезуиты), третьи ограничивали его весьма незначительной долей (арминиане). Между тем, если Бог дал человеку Откровение, последний должен иметь и верное ручательство в том, что он действительно обла­дает этим Откровением и не принимает за Слово Божие слова чисто человеческие. Поскольку же свидетельство Откровения дано в Священном Писании, то основанием твердой уверенности в действительном обладании Откровением может служить только признание всего Писания непос­редственным продуктом божеств. вдохновения. Это особенно нужно сказать против теорий лич­ного вдохновения, превращающих все Писание из Слова Божия в слово человеческое и отнима­ющих у него значение абсолютной нормы вероу­чения на все последующие времена. Против Шлейермахера совершенно справедливо возра­жал в свое время Д. Штраус, что если священные новозаветные писания служат выражением духа христианской общины, если они не плод непос­редственного вдохновения Св. Духа, то нет ника­кого основания делать для них исключение из общего закона всякого духовного развития - на­учного или религиозного, согласно которому пер­вый, начальный момент является всегда менее совершенным сравнительно с последующими и никак не может иметь для них значения нормы. Это замечание применимо и к теории Роте, так как и она, несмотря на свой супранатуралистический, по-видимому, характер, заменяя понятие Б. понятием просвещения, низводит Св. Писание на один уровень с произведениями всех других христианских писателей, точно так же просве­щенных светом Божеств. Откровения. Если даже и признать свящ. авторов особенными органами Божеств. Откровения, а религиозное сознание их как непосредственных восприемников Открове­ния специфически отличным от сознания всех остальных верующих, то все же их произведения, если боговдохновение не было постоянным спут­ником их писательской деятельности, будут от­личаться от произведений последующих верую­щих только по степени чистоты изложения и верности понимания Откровения, безусловного же нормативного значения (относительное допу­стимо) как абсолютно непогрешимые памятники Божеств. Откровения для всех последующих вре­мен они иметь не могут.

3) Теория личной Б. в существенно изменен­ном виде сравнительно с тем, какой она была у Шлейермахера и Роте, принимается большинст­вом новейших протестантских богословов и поло­жительного направления. Б. понимается ими как состояние наивысшего просвещения человеческо­го духа, представляющее особый благодатный дар (?αρισμα), ρоответствующий особому служению провозвестников Откровения, а именно - дар верного познания и понимания Откровения, в равной мере присущий им как при устной пропо­веди, так и при письменной деятельности, в силу какового дара они, несмотря на личные свои недостатки и несовершенства, являются абсолют­но непогрешимыми свидетелями Откровения, а их произведения имеют значение единственного источника и нормы вероучения на все последую­щие времена.

Данная теория, хотя и выражает мысль саму по себе верную, не может быть признана, однако, вполне достаточной. Для Б. эта теория намечает более узкие границы, чем они есть на самом деле. Понимая боговдохновение только как вы­сшую степень божеств, просвещения, она тем самым решительно устраняет присутствие бессоз­нательного элемента в произведениях свящ. пи­сателей - присутствие всего того, что могло бы оставаться вне поля их ясного сознания. Между тем последние и при ясном сознании всего изла­гаемого в своих произведениях тем не менее могли не постигать всего значения действия Духа Божия в их слове, могли говорить в нем больше того, чем усматривали сами. Направляемые Св. Духом, их мысль и слово поставлялись на службу таким отдаленным божеств, целям, которых сами авторы в момент писания могли совсем не со­знавать, ограничиваясь сознанием лишь целей ближайших и оставаясь по отношению к тем отдаленнейшим целям лишь “тростью в руках книжника” (см. ниже приводимый пример - Быт. 14:18 сл.).

III. На основании только что сказанного мож­но в более общей форме определить Б. как особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, через каковое последний, при полной сохранности всех своих сил в деятельном их проявлении, становится органом сообщения Божеств. Откро­вения соответственно целям домостроительства.

Нимало не отрицая участия человеческих сил, а отмечая лишь со всей решительностью преобла­дание божеств начала, такое понимание одина­ково свободно как от крайностей одностороннего супранатурализма, устраняющего человеческий элемент, так и от крайностей рационализма, ограничивающего до последней степени элемент божественный, - такое понимание гармонически сочетает оба эти элемента. Сочетание божествен­ного и человеческого в данном случае мы можем представлять по аналогии взаимоотношения бла­годати и свободы в деле созидания спасения, иди - еще лучше - взаимоотношения двух естеств во Христе (каковое служит прототипом первого). Подобно тому как во Христе божест­венное и человеческое естество находятся в орга­ническом единстве и каждое совершает свое действие с участием другого и как в деле спасе­ния ни благодать ничего не производит без участия свободы, ни свобода - без благодати, так точно и в деле возвещения Откровения все исходит от Бога и вместе с тем во всем проявля­ется свободная деятельность самого человека. При этом, однако, нет никакой нужды представ­лять участие того и другого фактора всегда равномерным. Подобно тому как в двух указан­ных аналогичных случаях на первый план более выступает то сторона божественная, то человече­ская, так и здесь: в одних случаях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятель­ность, в других на первое место выступает само­деятельность человеческая, а участие Бога выра­жается лишь в действии, направляющем и вспо­моществующем эту самодеятельность, причем, однако, мера достоинства свящ. произведений или их различных частей, т.е. обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий, остается всегда неизменно равной.

При таком понимании легко объясняются и все те частные элементы в вопросе о Б., вполне удовлетворительного разрешения которых не да­ет ни одна из вышеизложенных теорий.

Указанное взаимоотношение двух элементов мы можем видеть и в самом содержании священ­ных произведений, и во внешнем выражении, и, наконец, в побуждениях к их написанию.

Что касается содержания, то здесь, естествен­но, обнаруживается преобладание фактора боже­ственного. Вдохновение весьма часто совпадает здесь с самим Откровением, когда именно уму человеческому сообщаются истины совершенно новые, самому по себе ему недоступные. Участие человеческого фактора в этих случаях выражает­ся лишь в том, что данные истины проходят через человеческое сознание, свободно усвояются им, становятся мыслями истинно человеческими и выражаются в соответствующей уму человече­скому форме. Большее место самодеятельности человеческой предоставляется там, где предме­том вдохновения являются истины и мысли, уже известные человеку, - данные, напр., уже в пред­шествующем Откровении, или приобретенные из собственного опыта, добытые путем историческо­го изучения, логического рассуждения и т.п. Евангелист Лука в начале своего Евангелия, напр., сообщает, что он имел в виду описать, на основании тщательного исследования, события жизни Спасителя по порядку (1:3). При написа­нии Евангелия он должен был, следовательно, выполнить все обязанности историка: собрать исторический материал, проверить его по перво­источникам, отобрать то, что соответствовало поставленной им цели, надлежащим образом упорядочить его и т.д. Исторические сведения он получил, следовательно, не по вдохновению, а добыл путем собственного тщательного исследо­вания. Но вся эта деятельность евангелиста сто­яла в то же время под руководством Духа Божия: Он направлял апостола и на верный путь исто­рического исследования. Он же руководил выбо­ром материала, освещал добытые истины перед его сознанием и возводил их на высшую степень достоверности. В каком смысле нужно понимать руководительство Божие в данном случае, ясно показывает следующий пример. Бытописатель, повествуя об Аврааме, упоминает, между прочим, и о встрече его с Мелхиседеком (Быт. 14:18-20). Ограничить свой рассказ о по­следнем указанием только именно этого единст­венного момента он мог, руководствуясь ближай­шими задачами и целями своего произведения. Между тем ап. Павел умолчанию о происхожде­нии и прежней жизни Мелхиседека придает особенное значение, поскольку оно дает ему основание видеть в Мелхиседеке прообраз Хри­ста; следовательно, он признает руководство Бо­жие не только в отношении к тому, что священ­ные писатели говорили, но и в отношении к тому, о чем они умалчивали. Следовательно, сочетание божественного и человеческого факто­ров и в рассматриваемых случаях настолько тесно, что разграничить область действия того и другого безусловно невозможно, так что и то, что представляется чисто человеческим, является вместе с тем в полном смысле слова и богодухновенным.

Б. Писания не устраняется, наконец, и в том случае, если мы встречаем у священных писате­лей мысли и чувства чисто человеческие (напр., 1 Тим. 5:23; 2 Тим. 4:13), представления, не соответствующие действительности, неточности, разногласия и т.п. Подобно тому, как и не совершенно доброе дело облагодатствованного человека мы приписываем действию божествен­ной благодати, так же точно признаем и Писание всецело богодухновенным, несмотря на то, что со стороны человеческого элемента попускается привнесение некоторых несовершенств. Произве­дения священных писателей совершенны на­столько, насколько они соответствуют целям бо­жественным; а последние не необходимо требуют совершенства во всех отношениях. Водительство Божие не допускало несовершенств в той лишь мере, в какой они могли вредить делу человече­ского спасения. Там же, где для этой цели вполне достаточно было и несовершенного человеческого познания, Бог оставлял писателя с его несовер­шенствами. Однако в признании всякого рода несовершенств в содержании Свящ. Писания мы должны быть крайне осторожными. История изу­чения Свящ. Писания за прошедшее столетие богата примерами того, как часто там, где точная наука, опираясь на свои неоспоримые выводы, с торжеством обличала Библию в грубейших за­блуждениях, где либеральная критика усматри­вала непримиримые внутренние противоречия, последующее время умело показать согласие Библии и с наукой, и с самой собой. Но и помимо этого должно всегда помнить, что в Свящ. Писа­нии как Слове Божием не все может быть вполне доступно нашему разумению; и в тех случаях, где мы склонны были бы признать несовершенст­во или противоречие, лучше, может быть, оста­ваться в положении детей, слышащих порой загадочную речь отца или учителя.

Если, таким образом, человеческому элементу дается место и в отношении содержания Свящ. Писания, то тем более - в отношении внешней формы. Самодеятельность священных писателей проявляется здесь не только в выборе слов и выражений для мысли, но и в определении общего плана произведений, в распорядке част­ностей, в приемах изложения и раскрытия мыс­лей, - словом, во всем том, что составляет внеш­нюю, литературную сторону произведения. Именно отсюда и возникает та печать индивиду­альности, которая лежит на произведениях каж­дого свящ. автора. Если, например, мы замечаем значительное различие в стиле книг пророка Амоса и пророка Исайи, если литературные особенности произведений ап. Иоанна представ­ляются совершенно иными, чем в произведениях ап. Павла, то мы должны искать причину этих отличий не в аккомодации Духа Божия к способ­ностям того или другого автора, а в их индиви­дуальных особенностях. Здесь же находят свое объяснение и все литературные недостатки - неправильность в построении фраз, погрешности против чистоты речи, нарушение грамматиче­ских форм и т.п. И при всем том Писание остается богодухновенным и со стороны выраже­ния. И здесь, как и в отношении к содержанию, деятельность человеческого духа всецело про­никнута Духом Божиим, и здесь нельзя указать пограничной черты, где кончалось бы действие Божие и начиналась бы деятельность человече­ская. Если евангелист Иоанн замечает относи­тельно первосвященника Кайафы, что он произ­нес пророчество о смерти Христовой “не от себя” (Ин. 11:51), то тем более мы должны признать такое воздействие Св. Духа на верных Его слу­жителей, которое направляло бы их слово сооб­разно божественным целям и делало бы его вполне достаточным для выражения божествен­ных мыслей. Поэтому-то, несмотря на все несо­вершенства внешней стороны священных произ­ведений, в них нет все-таки ни одного слова, которое не было бы запечатлено Духом Божиим.

Взаимодействие двух факторов остается тем же самым и в отношении к побуждениям, руко­водившим священных писателей в их деятельно­сти. И здесь они сопребывают неразлучно, хотя выступают не всегда в одной и той же мере. В одних случаях побуждение непосредственно да­ется Богом (Откр. 1:11); в других - оно может вызываться внешними условиями и обстоятельст­вами, так что более выступает самодеятельность человеческая. Послание к Галатам, например, написано an. Павлом по поводу появившихся заблуждений, послания к Коринфянам - по слу­чаю беспорядков, возникших в коринфской цер­кви. Побуждение к написанию посланий в этих случаях исходило из сознания апостолом долга своего служения, не позволявшего оставить веру­ющих без соответствующих наставлений и вра­зумлений. Но это сознание просветлялось и на­правлялось, однако, Св. Духом, вследствие чего внутренняя потребность самого апостола получа­ла для него значение и силу непосредственного божественного повеления.

Проф. Н.П. Рождественский, Христ. апологетика, т. 2, стр. 114-139; свящ. П.Я. Светлов, Опыт апологети­ческого изложения православно-христианского вероучения, т. 1, стр. 50-59; Д. Леонардов, Учение о Б. Св. Писания в средние века, ...со времени Реформации, ...среди католич. богословов 16 столетия, “Вера и разум”, 1899, №№ 5, 16, 17, 19.