ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления, распространённые среди приверженцев иудаизма, сложившегося в общих чер­тах как монотеистическая религия Яхве в 1-м тыс. до н. э. у древних евреев. И. м. преемственно связана с западносемитской мифологией и на ранней стадии представляла собой переработку её в духе поступательно крепнувшей моноте­истической тенденции; в различные периоды И. м. испытывала влияние еги­петской, шумеро-аккадской и особенно иранской (в частности, зороастрий-ской) мифологий, а позднее — синкретистско-гностической мистики. Центральный цикл источников для ранней И. м. - библейские тексты (вет­хозаветные), возникавшие на протяжении более чем тысячелетия (от 13-12 до 2 вв. до н. э.) и впитавшие в себя тексты самого разного характера (в том числе и фольклорного происхождения): мифы, древние народные предания, фраг­менты хроник, исторические документы, законодательные памятники, риту­альные предписания, победные, свадебные и другие ритуальные песнопения, сочинения религиозно-философского характера и т. д., собранные и обработан­ные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний пери­од. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила наряду с собственно И. м. более ранние религиозно-мифологические представления древних евреев и сопредельных народов. Всё это явилось причиной того, что нередко мифы и исторические предания представлены в Библии не одной, а не­сколькими (иногда взаимоисключающими и содержащими разные концепции мировосприятия) версиями.

Иудейский (ветхозаветный) канон делится, согласно традиции, на три части. 1. Тора (“Закон”), или “Пятикнижие Моисея” (Моисею было приписано позд­нее): книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. “Пророки”, куда входят т. н. исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1—4-я книги Царств (1—2-я книги Самуила и 1—2-я книги Царей), излагающие историю Палести­ны по начало 6 в. до н. э., и сборники речей “больших” пророков — Исаии, Ие-ремии, Иезекииля (в православном и католическом каноне Библии также и книга Даниила) и двенадцати “малых” пророков; 3. “Писания”, к которым от­носятся Псалмы (Псалтирь), Притчи Соломона, книга Иова и т. н. Плач Иере-мии, сборник свадебной лирики Песнь песней, 1—2-я книги Хроник (1—2-й Паралипоменон), а также книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Даниила, Эк­клезиаста. Для выявления мифологических представлений наряду с книгой Бытия (разновременные пласты, сведены в 9—7 вв. до н. э.), излагающей такие традиционно-мифологические темы, как сотворение мира (в т. ч. человека), ут­рата человеком первоначального “рая”, потоп и т. д., и предания о начале ис­тории еврейского народа, особенно важны поэтические части канона — книга Псалмов (антология культовых гимнов 1-го тыс. до н. э., авторство их позднее было приписано царю Давиду) и книга Иова (предположительно 4 в. до н. э.), фиксирующие в своей метафорике некоторые забытые и вытесненные мифоло­гические мотивы. Следует упомянуть также ряд произведений, возникших в эллинистическую эпоху и получивших распространение в греческом переводе (напр., 1-я книга Маккавеев, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) или написанных по-гречески (напр., 2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не без вли­яния греческой философской лексики (напр., книга Премудрости Соломона); они были восприняты ранними христианами вместе с древним переводом Вет­хого Завета на греческий язык (т. н. Септуагинта, выполненная иудейскими учёными Александрии, впоследствии отвергнутая синагогой) и вошли в биб­лейский канон Православной и Католической Церквей, но оказались исклю­ченными как из иудаистического, так и из протестантского канона; их принято называть девтероканоническими (второканоническими). Фаза развития И. м., связанная с идейными кризисами поздней античности и переходом к средневе­ковью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, агады и предкабба-листической мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатоло­гии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, конец 1 в.), иногда даются подробные сведения по мистической космологии, разрабатывается учение о Мессии (книга Еноха, дошедшая — в различных версиях, восходящих к пери­оду 2 в. до н. э. - 3 в. н. э., — на эфиопском, старославянском и древнееврейском языках). Агада (аггада, “сказание”) расцвечивала библейские сюжеты бо­лее или менее свободно измышленными назидательными или занимательными подробностями; она выросла из школьной раввинской интерпретации нарра­тивных частей Библии и запечатлелась в первые века нашей эры прежде всего в т. н. мидрашах (толкованиях на библейские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях —- иерусалимской (возникла к 4 в.) и особенно вавилонской (заверше­на к концу 5 в.). Важнейшим источником для изучения средневековой мисти­ческой традиции, представленной в учении каббалы, является “Книга сияния”, или “Зогар” (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четверти 13 в.), имеющая характерную форму аллегорического толкования на библей­ские тексты.

И. м. в целом — не столько мифология священного космоса (что характер­но для большинства мифологических систем мира), сколько мифология исто­рии народа; поэтому для её понимания особенно важны некоторые моменты истории народа, у которого она возникла. Библия и здесь является важнейшим источником. Данные, добытые современной научной библеистикой (в частнос­ти, библейской археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рас­сматривавшего чуть ли не все библейские имена и сюжеты как материал чис­того мифа. Разумеется, ввиду отмеченной выше жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизи­рующего изложения может быть различным — от трезвой хроникальности книг Царств до сказаний о “праотцах” человечества; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются исторически реконструируемые ситуа­ции родового и семейного быта и т. д.

Библейские предания отразили связь предков древних евреев (группы западносемитских племён) с обширным культурно-историческим ареалом древ­них цивилизаций Ближнего Востока; это отразилось не только в близости мно­гих мифологических сюжетов, но, например, в предании об Аврааме, выступа­ющем в Ветхом Завете как родоначальник не одного еврейского, но и более ши­рокого круга семитских народов, как выходец из Месопотамии, переселивший­ся в Ханаан по “Божественному внушению”. Предки древних евреев (возмож­но, ими были упоминаемые в ближневосточных документах сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, апиру) - кочевники на территории государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно переходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих зе­мельные участки (отголосок пребывания в Египте — рассказ об Иосифе и пе­реселении к нему его братьев и всего рода). В 13 в. до н. э. еврейские племе­на, сплотившиеся вокруг культа Господа и бежавшие, согласно ветхозаветному преданию, от египетского фараона, вторглись в Палестину. “Исход из Египта” предание связывает с именем Моисея - - вождя, обрисованного как законода­тель, учащий народ религии Яхве, с теми ее чертами, которые в основном при­надлежат уже эпохе пророков (см. ниже). Реликтом кочевого быта вплоть до 10 в. до н. э. остаётся заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная “скиния” Господня (шатёр), содержавшая “Ковчег Завета” (особый ларец), с которым связывалось таинственное “присутствие” Божества (“Шекина”). Ях­ве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств других рели­гий пока не ставился; достаточно того, что они “чужие” и что поклонение им опасно ввиду “ревности” Яхве. В борьбе с оседлым местным населением (ханаанеями) и завоевателями с запада (филистимлянами) сложился союз 12 пле­мён (“колен”), принявший наименование “Израиль”; отголоски этих историче­ских событий - в предании о двенадцати сыновьях Иакова (как родоначальниках-эпонимах колен израильских), в рассказах о военных по­ходах сменившего Моисея Иисуса Навина (взятие Иерихона и др.), а затем о “судьях израильских” Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также богатыре Самсоне и др. Эпоха царей Давида и Соломона (кон. II в. ок. 928 до н. з.) - кульми­нация могущества Израильско-Иудейского царства (централизованного госу­дарства типа древневосточных деспотий, пришедшего на смену патриархальной военной демократии, управляемой шофетами - “судьями”). В этот пери­од культ Яхве локализуется и упорядочивается в Иерусалиме, где Соломон строит для него храм (позднее осознаваемый как единственно правомочное ме­сто жертвенного культа). В условиях, когда единое Израильско-Иудейское цар­ство распадается (на южное, Иудейское, ок. 928—587/6 с центром в Иерусали­ме, и северное, Израильское) и когда возрастает угроза со стороны Ассирии (уже в 722 уничтожившей Израильское царство), а затем Вавилонии, важней­шим фактом идейно-религиозной жизни становится т. н. пророческое движе­ние. Прорицатели и проповедники призывают к восстановлению патриархаль­ных норм всенародной солидарности, к смягчению социального неравенства. Обличительная социальная программа пророков связывалась ими с требовани­ем отказа от языческих культовых традиций и от почитания каких-либо бо­жеств, кроме Господа, — так впервые в истории выявляется идейная структу­ра (т. н. этический монотеизм), соединяющая определённые социально-нравст­венные требования с притязанием на исключительные права одной веры про­тив всех остальных. Важное значение имело в этом отношении обнародование в 622 (при царе Иосии, пытавшемся частично проводить в жизнь программу пророческого движения) книги Завета, тождественной, по-видимому, в каком-то объёме с Второзаконием и подытоживавшей учение пророков. Опыт жизни на чужбине - в эпоху т. н. вавилонского пленения (после того как Иудейское царство было в 587/6 завоёвано вавилонским царём Навуходоносором II, Иеру­салим и храм разрушены, а наиболее активная часть населения выслана в Ме­сопотамию) - даёт решающий толчок к дальнейшей кристаллизации иудаис-тической идеологии. Религиозное истолкование политических и социальных проблем, предложенное пророками, теперь становится последовательным как никогда: катастрофа интерпретируется как кара, наложенная Господом за не­верность Ему, но и как обещание тем большей награды в будущем, если вер­ность будет проявлена. Мечта о возрождении своей государственности, о вос­становлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднима­ется на мистический уровень: государственность, которую хотят возродить, мыслится как теократическая, а царь из рода Давида — как Мессия: общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти переплавляется в тео­логию “Царства Божьего”. За возвращением (с переходом вавилонских владе­ний в руки персов) в Палестину следует восстановление Иерусалима и храма (“второй храм”), которым руководят религиозные деятели Эзра (Ездра) и Не-емия, преданные делу всеохватывающей системы заповедей и запретов, регламентирующие жизнь “народа Божьего” до мелочей. Включение Палестины в состав персидской державы Ахеменидов (6—5 вв.), как и ранее пребывание в “вавилонском плену”, сопровождается воздействием зороастризма (в своём этическом пафосе и в мессианских мотивах родственного библейской вере, хо­тя отличающегося от нее своим принципиальным дуализмом), в том числе зороастрийской мифологии (по-видимому, в представлениях об Ангелах и Др.). Именно к послепленному периоду относится редактирование и объединение в один сборник первых пяти книг Ветхого Завета (предпринятое в 5 в. до н. э. Ездрой), что было важным шагом на пути становления Библии как канона и иу­даизма как религии Писания с соответствующими мифологическими мотива­ми (следующие наиболее важные этапы канонизации — 1 и 6—9 вв. н. э.).

Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирова­ния религиозно-мифологических представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоёванной в 4 в. до н. э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавшееся отказом верхушки иудейского общества от обычаев, освященных авторитетом Господа, и приня­тием ею греческих норм поведения и культуры (процесс, активно поощряв­шийся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, 175-163, перешедшим к репрессиям против ревнителей иудейской веры); повстанческое движение во главе с Иудой Маккавеем, приведшее к ус­тановлению в 142 временной независимости Иудеи; римская оккупация (с 63 до н. э.). В круг представлений иудейской веры и мифа входят мотивы мучени­чества, требующего награды по воскресении мёртвых (уже в книге Даниила — последней по времени составления, 2 в. до н.э., книге Ветхого Завета, которая является ранним произведением, созданным в жанре апокалиптики).

Ессеи (к которым принадлежала община Кумрана) в безбрачии, аскезе и пу­стынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологической схватке мировых сил добра и зла. После двух попыток сбросить иго Рима (Иу­дейская война, 66—73 и восстание Бар-Кохбы, 132—135) иудеям под страхом смерти запрещается вступать на территорию разрушенного дотла Иерусалима. Иудейская диаспора, рассеянная по Римской и Сасанидской империям (преж­де всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии), лишается объединяю­щего центра; это было концом древнееврейской культуры.

Место И. м. среди других мифологических систем не вполне обычно. Ана­лиз легко выявляет несколько рядов признаков, по которым она может быть со­поставима с ними. Так, большинство её центральных тем и мотивов находит соответствия в различных мифологиях мира, прежде всего в мифологиях ближневосточного круга - западно-семитской и шумеро-аккадской, отчасти египетской, хеттской и др. Сами имена единого Бога иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль (Илу), Эльон, “Всевышний”, Мелек, “Царь” были именами богов западно-семитского пантеона. Ветхозаветный рассказ о шести днях Тво­рения функционально сопоставим с таким необходимым компонентом любой мифологической системы, как космогонические мифы (во многих из которых в более или менее важной роли выступает демиург — творец и упорядочиватель вещей). Картина исходного состояния мира как водного хаоса (Быт. 1, 2) имеет аккадские параллели. Мотивы “райского начала” путей человечества (“золотого века”), нарушенного приходом в мир зла, самого Эдема как блажен­ного места на земле (наподобие острова Тильмун в шумеро-аккадской мифологии и т. п.), наконец, мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах — как древо жизни и как древо познания добра и зла) присутствуют в самых различных мифологических системах. Особенно много параллелей представляет разработка весьма важного для мифологических систем Месопо­тамии и отчасти восточного Средиземноморья мотива потопа: роль Ноя соот­ветствует роли шумеро-аккадского Зиусудры (Ут-напишти), греческого Девкалиона и т. п., повторяются мотивы предупреждения от Божества; строительст­ва ковчега; высылания на разведку птиц; жертвы по окончании потопа. Можно найти в библейских преданиях и модификацию близнечных мифов (предания об Авеле и Каине, об Иакове и Исаве). И. м. знает персонажей, обычных для других мифологических систем. К ним относятся, например, родоначальники (рода человеческого, как Адам и Ной; групп народов, как Сим, Хам и Иафет; отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа — Авраам и его потомки; племён, как двенадцать сыновей Иакова; социальных групп, как Аарон, прародитель священнической касты), иногда эпонимы (на­пример, Иаван, сын Иафета, предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соответственно родоначальники ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сын Сима — как родоначальники эламитов, ассирийцев и ара­мейцев и т. д.) со своими разветвленными генеалогиями (нередко данными в различных вариантах). Наконец, на периферии И. м. мы регулярно встречаем предания, носящие этиологический характер. Так, рассказ о борьбе Иакова с Богом объясняет сразу: этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употреб­ления в пищу “жилы, которая в составе бедра” (Быт. 32, 32). Очень многие до­бавления и вставки к самым различным повествованиям истолковывают (обычно в духе народной этимологии) ставшую непонятной топонимику и ономастику.

Однако И. м. и религия в сложном, длительном и противоречивом процес­се своего отделения от общих западносемитских религиозно-мифологических представлений, а с ними и от всякого “язычества” вообще, выработала и раз­вила догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного со­знания, отличный от мифологических систем других народов восточного Сре­диземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берёт самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример — обращение с мотивом рождения героев от соития “сыновей Божиих” с “до­черями человеческими” (Быт. 6, 1—4). Именно так рождаются герои в гречес­кой мифологии (например, Геракл, Минос, Тесей) и других типологически сходных мифологиях (например, Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулин), где полубожественная порода великих воинов и основателей династий — предмет преклонения. Библия тоже говорит о рождении “исполинов” и “мужей славы издревле” от неземных соитий, но для неё блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистической системе “сыны Божьи”) с земными женщинами, как и рождение исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установленной Господом меры, причина “развращения человеков на земле” (6, 5) и следующих за ним кар — сначала укорочения человеческого века (ведь библейские “патриархи” наделены если не бессмертием, утрачен­ным родом человеческим в результате “грехопадения”, то сверхъестественным долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно мифологического способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это “родословие” (евр. tol'dot, в синодальном переводе “происхождение”) неба и земли, но родосло­вие “при сотворении их” (2, 4). Слово “родословие” направляет нас к обычно­му в мифологии изложению космогонии как теогонии, как космической чере­ды божественных соитий и зачатий. Но здесь как бы сказано: вот как были по­рождены небо и земля, а именно так, что они вообще не были порождены, но напротив того, сотворены. Вообще библейский рассказ о сотворении мира от­личается от других космогонических мифов не столько тем, что в нём есть, сколько тем, чего в нём нет - строжайшим элиминированием мотивов демиургического брака и демиургической битвы; последний мотив в редуцирован­ном виде появляется лишь в поэтической метафорике некоторых периферий­ных текстов, например, мифологический мотив демиургического поединка Бо­га с чудовищем - Иов 7, 12; 26, 12; Пс.73/74, 13 - 14 и др.; срв. аккадский миф о борьбе Мардука с Тиамат. “Бездна” (t'hom), на которой “в начале” лежала тьма (Быт. 1, 2), недаром созвучна с именем Тиамат; нов отличие от Тиамат она безобразна, безымянна, безлична и пассивна. У Господа нет антагониста, како­го имеют не только демиурги более далёких от монотеизма мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице Ахримана; все противоречия бытия восходят к Нему как единственной творческой причине - “Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия - Я, Господь, делающий всё это” (Ис. 45, 7 — едва ли не прямое возражение на дуализм зороастрийской мифологии). Мир во всей своей совокупности сотворён десятью речениями Господа (Быт. 1—3, 6, 9, II, 14, 20, 22, 24, 26, 28), соответствующими десяти за­поведям Божьего Закона (Исх. 20, 2 -17), так что ближайшую аналогию сотво­рению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа ма­стера над изделием (хотя эта метафора применена в Иерем. 18, 2 - 6, где тво­рение Господне сравнивается с глиной в руке горшечника), но суверенное из-рекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира Богом “из ничего” — поздний догмат (сформулированный в пределах библейской ли­тературы лишь во 2-й книге Маккавеев 7, 28, т.е. во 2 в. до н. э.); однако кон­кретно-мифологическая образность первой главы книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным мифологическим вер­сиям. То же можно сказать и о других центральных темах и мотивах И. м. Так, в рассказе о “грехопадении” идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно четко и для этого освобожде­на от всякой расцвечивающей легализации: поэтика мифа приближается к по­этике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильга-меше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Ут-на-пишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа — правосудный гнев Господа, Который властно карает “развращение человеков на земле” и мило­сердно спасает праведника. Но среди центральных тем И. м. есть и такие, ко­торые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столь­ко сама по себе, сколько в совокупности своих функциональных связей и смыс­ловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой мифологической системе мо­жет быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определённых обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога (между тем как Господь может быть чуть ли не формально дефинирован как Бог, осу­ществивший исход, срв. Пс. 77/78 и особенно “исповедание веры” Втор. 26, 5—9), ни центральным символом для выражения самой сущности верующего в этого бога человека (см. ниже). Причина в том, что тема исхода становится ма­териализацией темы “Завета” (berith, “союз”, “договор”) между Господом и Его народом, темы, на службу которой в Библии поставлены все другие темы и мо­тивы, от самых важных до самых периферийных. Библейское употребление этиологической топики тоже специфично постольку, поскольку подчинено ис­толкованию всей истории мироздания, человечества и народа в духе “Завета”.

Чтобы понять значение идеи “Завета”, следует обратить внимание на осо­бенность образа Божества в И. м. Если каждый бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою “биографию”, т. е. историю своего происхож­дения (генеалогию, играющую столь важную роль, например, у Гесиода), бра­ков, подвигов, побед и страданий (“страстей”), то у Господа ничего подобного нет, причём не просто нет, но быть не может, и эта принципиальная невозмож­ность подчёркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбиблейских текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Господе: молод ли Он? стар ли Он? сколько городов Он победил?; соль расска­за — в полной неприменимости таких вопросов к их “объекту”, а косвенно — в несовместимости двух типов мифа). Не имея “биографии”, Господь совер­шенно логично не имеет и портрета. Лишь на периферии библейской поэзии возможны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч (в синодальном переводе — “ше­ствующего на небесах”, Пс. 67/68, 5 и 34); но этот образ дан лишь на правах метафоры и заимствован из иного мифологического круга. Для И. м. спе­цифично иное отношение к своему центральному персонажу: “...говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого обра­за в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний” (Втор. 4, 12 и 15-16). Нагляд­ность обычного мифа и овеществляющая эту наглядность пластика “кумира” отвергнуты как одно и то же “развращение”. С Господом можно вступить в об­щение, повинуясь или не повинуясь Его “гласу”, но Его нельзя увидеть и изо­бразить; если мифологические тексты, как правило, охотно говорят о богах в третьем лице, рассказывая о них или даже описывая их, то для Библии харак­терна не речь о Господе, но речь к Господу и речь от имени Господа.

Разумеется, миф “священной истории” генетически не мог не быть связан с материалом мифа природы. Ярость Господа может обернуться пыланием со­вершенно физического огня: “Господь был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Господа возгорелся среди них, и пожрал край стана” (Чис. 11,1). Во вре­мя явления Господа Моисею на Синае от горы идёт дым, как от печи (Исх. 19, 18). “Дух” Господа (см. Дух Святой) может выразиться как стихия ветра, по­рывом подхватывающего стаю перепелов (Чис. II, 31). “Глас” Господа, которо­го надо слушаться, описывается как самый настоящий гром (Пс. 28/29, где не­малое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты Самообнаружений Господа как простую метафору для “чисто” трансцендентного содержа­ния; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Господа (и образов Его Ангелов, -— Пс. 103/104, 4) со сти­хиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. м. На­против, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Господа нет на земле места, с которым Он был бы природно связан, в отли­чие от западносемитских локальных ваалов, самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, “хозяин Пеора”, Мелькарт, “царь города”). И у Господа есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоенных ваалами; но библейские тексты упорно подчёркивают, что Господь не привязан к этим локальным объектам. Он — скиталец, свобод­но проходящий сквозь все пространства и по сути Своей “не вмещаемый не­бом и землёй” (2 Парал. 6, 18 и др.): “вот, Он пройдёт предо мной, и не увижу Его, пронесётся, и не замечу Его” (Иов 9, 11). Бытовой опорой для таких пред­ставлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних ев­реев, а позднее — многочисленные переселения, “пленения” и изгнания. Од­нако для того чтобы образ Бога-странника, не вмещаемого физическим космо­сом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-исторические предпосылки. Характерно, что Господь вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в об­щение с Ним, прежде всего “выходили” в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждает к исходу из Египта. Этот мотив “выхода” имеет значение центрального символа: человек и народ должны “выйти” из инерции своего существования, чтобы “ходить пред Господом” (срв. Быт. 17, 1). Судьба часто мучительной призванности, постигающая всяко­го рода шаманов, прорицателей и т. п. (срв. библейских пророков), вообще лю­дей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если Бог на Своём Собственном Божественном уровне бытия не имеет партнёров — ни друга, ни антагониста, ни супруги, - то Его партнёром ока­зывается человек или совокупность людей. С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнёр “Завета” с Господом человек есть “друг” Господа (традиционный эпи­тет Авраама), Его “домочадец”, дружинник, который должен приходить “на помощь” Господу (Суд. 5, 23), вести под водительством Господа Его, Господни, войны (Чис. 21,14 упоминает утраченную Книгу войн Господа); как отступник и противоборник “Завета” и “Царства Божия” человек есть антагонист Господа. Наконец, община в целом оказывается перед лицом Господа Его “су­пругой” (напр., Иерем. 1, 2; 3,1—20; Иезек. 16,3—63) — поклонение иным бо­гам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, име­ющий горизонтальную структуру (бог-богиня), в И. м. перемещен в центр ми­фологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог - лю­ди); вся энергия, изливавшаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, на­правляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Господь при всей Своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропо­морфные боги древнегреческой мифологии. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви (срв., например, Иис. Нав. 22, 5). У Господа в конце концов только одна цель, единственная, как Он Сам: найти человека в послу­шании и преданности Себе. Полновластного обладания “небесами и землёй” Ему недостаточно. Только в людях Господь может “прославиться”. В мидраше на Пс. 122/123 библейские тексты истолкованы следующим образом: “Вы Мои свидетели, - говорит Господь, - и Я Бог” (Ис. 43, 12), т. е., если вы Мои сви­детели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. “...К Тебе я подни­маю глаза, о Ты, восседающий на небесах” (Пс. 122/123, 1); это означает, что “если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах”. Чтобы иметь “свидетелей”, Господь избирает Себе отдельных избранников и целый народ, причём избирает по свободному произволению. В других системах отношения между народом и его Богом не таковы: Мардук — за вавилонян, Амон — за жи­телей Фив и вообще за египтян, Афина — за афинян и вообще за греков, все они — против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности.

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора Богом чело­века, принимающего “Завет”, вытекает мистический историзм этой мифоло­гии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благословения и обещания, даваемые Господом Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неу­клонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея по­ступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновре­менных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не мо­жет замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальны­ми. Со временем этот мистический историзм выступает всё отчётливее и со­знательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апока­липтических текстах.

Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом Завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополня­лись иными темами и мотивами, чуть намеченными или вообще отсутствую­щими в Библии, но развивавшимися в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учёности Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в на­родных поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиальная “антимифо-логичность”, отмечающая И. м. в центре (И. м. по отношению к “классичес­ким” образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравно­вешивается большим простором для мифотворчества в собственном смысле.

Потусторонности, запредельности Бога, провозглашенной иудаизмом, на периферии противопоставляется Его “посюстороннее” присутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от Него Самого, а потому становяще­еся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие — Ш е к и н а, превращающаяся у каббалистов в женскую ипос­тась Самого Господа, разлученную с Ним в космической муке изгнания и име­ющую воссоединиться с Ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспоры). Это “заповедное Имя” Господа - необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. м., благодаря которому в средневековье и позднее про­слеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества даёт магическую власть над са­мим божеством. “Заповедное Имя” иногда отождествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем “Яхве”, звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев Име­нем, можно овладеть прерогативой Бога - способностью созидать живое: так, в легендах о големе “заповедное имя”, начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Господь оживил некогда созданного из глины Адама. “Чу­дотворец”, т. е, наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался “баал-шем”, т. е. “хозяин имени” (срв. прозвище Бешта, основателя хасидизма, 18 в.).

Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магические дей­ствия с Именем Бога запрещены ещё в ветхозаветной книге Исхода (20, 7), но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре народных поверий в средние века и позднее. Ибо мифологема Имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языческие пред­ставления о возможности для смертного получить власть над Богом. К этому же ряду относится понятие “Славы Божьей”, т. е. Самообнаружения, Саморас­крытия сокровенного Бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т. е. престол-колесница Господа, описанная в этом библейском тексте, стала излюбленным символом таинственного мира “Славы”). Мифологическое воображение стремилось вы­делить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные простран­ства “Славы”. Мистическая литература поздней античности и раннего средне­вековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бес­конечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувственные черты этой мифологемы явно навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т. п. Другой способ классификации — выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри Плеромы в гностицизме); оно было особенно характерно для каббалы, но ещё ранее, в трактате “Сефер йецира” (“Книга творения”, между 3 и 6 вв.) было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфа­вита: 10+22 дают “32 сокровенных пути премудрости” (см. София), из которых Господь построил всё сущее. Мистика букв, каждой из которых придан троя­кий смысл — в мире людей, в мире звёзд и планет, в ритме времён года, спе­цифична для И. м., дающей Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космической парадигмы. Обособление ступеней “Славы”, таким образом, переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебиблейских текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистический маршрут души, восходящей к Богу, отвечает более материальное представле­ние о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную функцию в “хо­зяйстве” Господа (напр., Вилон — поднимающийся и опускающийся над солн­цем занавес, Ракиа - “твердь”, к которой прикреплено солнце, Маком “вместилище”, т. е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т. п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерожденных. Идея предсуще-ствования человеческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебиблейской И. м., но и дополняется у ми­стиков представлениями о перевоплощениях душ. И. м. в своей ветхозаветной стадии проявляла необычное отсутствие интереса к индивидуальной эсхатоло­гии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радо­стей и без острых мучений (срв. Аид у Гомера), в окончательной отлучённости от Бога (напр., 11с. 6, 6; 87/88, II). В эллинистическую эпоху в И. м. входит представление (долго ещё вызывавшее споры в кругах иудейских теологов раз­ного толка) о воскресении мёртвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство Мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь ещё шла не о загробной жизни в узком смысле, т. е. не о рае или аде для отрешён­ной от тела души, но о преображении всего мира, входящего в своё новое со­стояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся со своим телом. Именно эти чаяния, в которых индивидуальная эсхатология была соеди­нена с космической и строго ей подчинена, были восприняты ранним христи­анством. Впоследствии, однако, И. м. проходит эволюцию, аналогичную той, которую прошла христианская мифология; конвергенция обеих этих мифоло­гий, а также мифологии мусульманской приводит к переносу внимания на не­медленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Господа, или в ад (хотя представление о Страшном Суде в конце времён остаётся). Детали­зация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудическо-мидрашистской литературе, доведена до предела лишь на исходе средневековья (“Розга наставления”). Но космическая и “об­щенародная” эсхатология, столь специфичная для И. м., сохраняет свое значе­ние. Следует отметить послебиблейскую разработку образа Мессии и картин мессианского времени (здесь И. м. указывала путь таким созданиям мусуль­манской мифологии, как “махди”, “сокрытый имам” шиитов и т. п.). В средние века ещё острее, чем во времена “вавилонского пленения”, понятие “изгна­ния”, преодолеваемого в эсхатологической перспективе, становится централь­ной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времён цир­кулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки “колен Израилевых” (кроме колен Иуды и Вениамина, от кото­рых, как предполагалось, только и происходя г евреи диаспоры); в контексте И. м. подобные представления выступали как антитеза “изгнания” и как предво­схищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и со­ответствиями горнего мира “Славы”.

Персонифицируется “Слава” в Ангелах. Детализация учения об Ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они со­творены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. м. Талмуд описывает могущество Ангелов, но предостерегает от смешения их с Самим Господом. Ангелам противостоят смутные образы демонологических суеверий - Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазни­тельные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (срв. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представления И. м. об Ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зо-роастрийской мифологии: семь Архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно хо­лодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю сле­довало остерегаться встречи с Кетебом Мерири - демоном с головой телёнка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и особенно гнос­тической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифаго­реизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального “тайноведения” (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.