АБСОЛЮТ — философский термин, обозначающий реальность, на поиск и познание которой направлены усилия философа. В различных его интерпретациях просматривается идентичная основа А. — вечное во времени, бесконечное в конечном, безусловное в обусловленном, первопричина или праоснова бытия. Использование термина А. характерно для I9-2O вв. (широко стал употребляться Шеллингом), и имеет своим культурно-историческим подтекстом, во-первых, секуляризацию метафизики и, во-вторых, тенденцию новоевропейской философии к самозамыканию в гносеологической проблематике (т. н. "гносеологизм"). В первом аспекте А. и сама идея Абсолютного выступают абстрактно-теоретическим (рациональным) эквивалентом духовно-конкретных теологических категорий Бога и Божества, повторяя судьбу таких понятий, как вечность, бесконечность, свобода, благо, которые из предикатов Бога, как абсолютного субъекта бытия, превратились в самобытные объекты философского умозрения, наделяемые онтологическим статусом (когда не вечность в Боге, а Бог в вечности). Этот процесс субстанциализации предикатов Божества дополняется в сформировавшейся в рамках гуманистической культуры метафизике тенденцией к деперсонализации Первоначала: сохранив саму идею всеобщего основания бытия, она либо элиминирует из последней личностное содержание, превращая Бога в надличностную "субстанцию", либо столь же обезличенный "субъект" (сам термин А. введен в оборот Мендельсоном для характеристики понятия Бога у Спинозы), либо в традиции материализма вообще трактует всеобщее в антирелигиозном смысле, обожествляя "материю", "развитие вселенной" и др. подобные понятия-мифологемы. Ввод термина А. в философский оборот оказался совершенно оправданным, поскольку в материалистической, либо агностической ("непознаваемое" Спенсера), либо иррационалистической философии есть своя интуиция Абсолютного (чувство вечного), но нет божественного.

Использование термина А. связано также с тем, что слово "истина" стало звучать преимущественно в гносеологическом смысле, в значении достоверности (соответствия содержания мысли определенности познаваемого предмета). В понятии же А. акцентируются ее онтологический, этический (экзистенциальный) аспекты: А. есть действительное и сущее основание реального бытия — то, что обладает безусловной смысловой значимостью в человеческой жизни. В этом плане всякая философия представляет собой учение об определенным образом понимаемом А., даже если сам термин не используется. То, что отличает философскую концепцию от естественно-научной, пусть даже самого широкого уровня общности, это некоторая исходная интуиция А. в смысле первопричины всего сущего, стягивающая в единый бытийно-смысловой узел познаваемый объект и познающий субъект, пространственно-временной, континуум и внематериальность, логическое и иррациональное, живое и неживое, реальное и должное, бытие и небытие. В структуре философского знания А. не имеет статуса понятия или категории, скорее напротив, интуиция А. задает иерархию философских категорий, с одной из них (основание, субстанция, возможность, действительность и т. д.) в качестве центральной, и тем самым связывает интуитивно-мифологический слой философского умозрения с его понятийно-образной структурой.

Выявление типологии понимания природы А. демонстрирует связь философии с ее религиозным источником. Исторически интуиции А. коренятся в религиозно-мифологическим комплексе, определяющем духовно-душевный строй определенной эпохи. Языческая метафизика формируется как тематизация категориальных пар бытия—небытия, формы—материи, единого—многого, которые артикулируются как антитезы космоса—хаоса, мужского—женского, многих и Высшего, а также злого и светлого божества. Доминируют, как правило, идеи Бытия, Единого, Блага, Ума (формы, идеи, числа).

В теистических культурах вышеочерченная мифологическая основа, из которой вырастает типичная интуиция А., дополняется качественно новыми — персоналистическими идеями, преобразующими прежний, религиозно-мифологический комплекс порой до неузнаваемости, однако не уничтожающими его. Таковы идеи-мифологемы творения, воли, свободы, греха, и ряд "вторичных", связанных с ним категорий, как-то: трансцендентное, субъективное и др., которые в конечном счете группируются вокруг представления об А. как Личности. В результате образы А., выработанные метафизикой, сложившиеся в рамках христианской культуры, более динамичны (вплоть до интерпретации А. как процесса у Гегеля); категория "субъекта" в той или иной степени доминирует при формировании понятия А. над категорией "объекта" в противовес языческому миру, питавшемуся мифами о вечном порядке, объективно-надличностном и вечном бытии. Методологически ключевыми принципами становятся понятия конкретного и транспендентного в противовес абстрактному и имманентному.

Гуманистическая культура творит всю мифологию, соответственно различные философские доктрины можно рассматривать как попытки выразить формирующиеся мифологемы или «дух эпохи» в «логике понятий». Диалектика формирования гуманистической культуры определяется двумя противоположными тенденциями — деперсонификацией Абсолюта в традиционном смысле надчеловеческого и надприродного Существа и нарастанием личного самосознания человека по отношению к самому себе, как следствие, представление самого себя абсолютной ценностью. Непосредственно в сфере «теоретического разума» предпосылкой этого процесса можно считать неспособность средневековой мысли преодолеть идеализм на пути формирования духовно-персоналистической концепции А. В результате новоевропейское видение природы А. тематизируется в горизонте двух опорных категорий — субстанции (в первую очередь) и субъекта. У Шеллинга и Гегеля А. прямо именуется — «субстанция-субъект». Постклассическая философия либо выдвигает свою версию А., формулируемую в свете этой же категориальной связки (такова материя диалектического материализма, «жизнь» философии жизни, "воля" волюнтаризма), либо пытается подвергнуть субстанцию деконструкции (экзистенциализм и прочая философия постмодерна) без отчетливых альтернатив. Последнее позволяет говорить об эпохе постмодерна как о ситуации утраты А., в которой, однако, не возводятся «алтари неведомому Богу», что выражается философией, которой является «полная относительность». Эта ситуация не характерна для русской религиозной философии, которая с основания пыталась выстроить концепцию А., связанную с преодолением «отвлеченных начал» (вроде материализма, идеализма, иррационализма), рассматривая их как выражение определенного этапа духовного опыта человечества, который не следует абсолютиризировать, превращая тем самым в абстракцию.

Строй мысли русской религиозной философии, несмотря на насыщенность классическими категориями, существенно отличается от мышления классической метафизики. Парадигму философствования, в той или иной мере характерную для различных систем русского религиозного идеализма, в концептуально-развернутом виде можно обнаружить у Вл. Соловьева, представляющего отношение "мир—А." категориальной триадой "бытие—сущность—Сущее" в отличие от "бытие—сущность—Единое" платонической традиции и "бытие—сущность—действительность", характерной для систем, восходящих к Аристотелю (схоластика, лейбницианство, гегельянство).

            В лице различных своих представителей русская религиозная философия пытается строить учение об А. как о живом творческом свободном существе. Однако часто в своих теологических построениях она не останавливается на тех понятийных рубежах, к которым исторически подошло ортодоксальное богословие, а пытается, несмотря на обвинения в гностицизме (порой небезосновательные), высказать нечто новое, хотя открыто этого обычно не провозглашает. (Булгаков и Флоренский претендовали на "новое выражение" Истины, ранее уже сформулированное Отцами Церкви, Бердяев или Мережковский более откровенны в своих новациях).

Опыт переживания и осмысления А., предлагаемый русской религиозной философией, обладает определенной смысловой однородностью, когда различные концепции можно рассматривать как своего рода отпочкования в рамках внутренне цельного поля идей и интуиций. Это позволяет говорить о русской религиозной метафизике как о специфическом этапе в развитии мировой религиозно-философской мысли. Целостность истолкования А. в русской религиозной философии обусловлена, во-первых, общностью идейно-теоретических источников ее формирования, во-вторых — рядом фундаментальных интуиций, выступающих основанием творческого синтеза и являющихся в определенной степени "сквозными" для многих систем русского религиозного идеализма.

Культурно-исторически русскую религиозную философию можно оценить как идейную встречу православия и гуманизма, осуществленную в свете специфических реалий российского духовного опыта. Три основных источника, определивших понимание А. в русской религиозной метафизике: 1. Категории новоевропейской философии (немецкого классического идеализма, олицетворяющего оптимистический гуманизм, и постклассической метафизики как проявления пессимистического, "кризисного" гуманизма) — субъект, объект и др., так или иначе группирующиеся вокруг идеи развития. 2. Основные категории христианского богословия в двух версиях их интерпретации: христианского платонизма восточных Отцов Церкви (каппадокийцев, Паламы) и апофатической теологии в линии Дионисий Ареопагит—Экхарт—Беме. Опора на восточную патристику привела, с одной стороны, к переосмыслению и введению в орбиту собственной мысли русской религиозной философии основные категорий классического неоплатонизма и, с другой стороны — к интенсивному обсуждению и использованию символов софиологии. Опора на онтологически толкуемые понятия апофатизма (Ничто, которому соответствует символ бездны) имеет следствием мышление об А. в рамках таких мифологем, как "бездна в Боге", "Бог как бездна", "Человек над бездной", а также обусловливает значимость для русской религиозной философии системы Шеллинга, по-своему соединившего традицию апофатической мистики с идеей развития. 3. Собственные оригинальные историософские интуиции, группирующиеся вокруг темы духовной миссии России в развитии человеческой цивилизации и в судьбе православия, формулируемые в связи с идеей богочеловечества. Эти разнородные идейные влияния синтезируются в рамках русского религиозного идеализма (в том или ином учении доминирует какой-то из источников неоплатонизм у Франка, германская мистика — у Бердяева и т. д.) в целостное видение А., поскольку осмысливаются в горизонте оригинальных интуиции, из которых важнейшими можно считать всеединство и творчество. В результате основные темы русской религиозной метафизики, выступавшие в свое время парадигмами философствования определенных культурно-исторических эпох — развитие (гуманизм Возрождения и Нового времени), космос (Античность), спасение (Средневековье), — раскрываются в плане идейного "взаимообогащения".

Стремление выработать понимание А. на основе столь широкого культурно-исторического синтеза при желании остаться в то же время философией, с ее опорой на логическую обоснованность знания, автономию и свободу индивидуального разума, и богословием, с его идеей боговдохновенности мышления и опорой на традицию, внутренне противоречиво. Процесс разрешения этого противоречия выступил динамическим началом в развитии русской религиозной философии. Проблематичность и спорность ряда положений в трактовках А. в русском религиозном идеализме вполне осознавались как его представителями, так и сторонними критиками. Тенденции в интерпретации А., подвергаемые критике (в основном за деперсонализацию А., отход от христианского остро-личностного его понимания), могут быть сведены к следующим: 1. тяготение к неоплатоническому, ведущему к пантеизму видению А., свойственному метафизике всеединства; 2. чрезмерное сближение А. и исходящих от него в мир энергий (нечеткое различение энергий тварных и нетварных), связанное с темами "вечно женственного", "четвертой ипостаси", соотношения Бога и Его имени, характерное для софиологии и имяславия, в особенности для Булгакова и Флоренского; 3. искажение христианского учения о троичности А. посредством разведения природы и ипостаси в Боге при умалении роли ипостасности и преувеличении природы, что связано с влиянием традиции экхартианской мистики, трактующей единую природу трех лиц Пресвятой Троицы как дотроичное "Божество" — безосновный Ungrund, Бездну (Франк и особенно Бердяев), либо с рецидивами ветхозаветной религиозности — Шестов, у которого понимание А. строится на идее безосновности божественной воли (произвола), а образ Бога всегда остается сокрытым.

Неизвестный автор

Из грантовской подборки (политерной)

Отв. редактор:

1.            Нет литературы по теме.