РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ – направление философской мысли, делающее данные религиозного опыта и богословские концепты факторами теоретического познания мира, уяснения смысла человеческого и мирового бытия, а также стремящееся постичь феномены религиозного духа со стороны их чисто смыслового существа. В отличие от богословия, которое идет от Богооткровенной истины к миру и человеку, р.ф. исходит из живых запросов личного самосознания, стремясь удовлетворить предельные потребности человеческого разума за счет обращения к духовному опыту религии и богословия.

Развитие р.ф., в качестве первой и важнейшей формы философского мировоззрения во всех значительных цивилизациях, объясняется фундаментальной культурогенной ролью как религии, так и человеческого разума. Потребность личности уяснить свои религиозные переживания, а также религиозный опыт своего народа, оживить существо исторически транслируемого в мифологических и догматических формах Откровения, осмыслить суть сложившейся религиозной традиции закономерно порождает в рамках различных культур религиозно-философскую рефлексию, будь то рефлексия авторов Упанишад, античных философов, отцов христианской Церкви, средневековых схоластов или современных религиозных мыслителей Востока, Запада и России.

Изначально тесно связанная с религией, признававшая главенство духовно-мистического начала в богопознании, в понимании природы человека и мирового бытия, а потому сохранявшая органическую связь с религиозным сознанием в течении многих веков, философия только в Европе Нового времени предприняла попытку радикально возвыситься над религией. В частности, абсолютная философия Гегеля свела содержание религиозного сознания до уровня низшей, чувственной формы мышления, объявив спекулятивную философию высшей формой миросозерцания и отношения к Истине. Предпосылки такого рода абсолютизации человеческого разума были созданы еще в эпоху европейского средневековья, поскольку, в отличие от православного Востока, на Западе произошла рационалистическая трансформация богословия. Принятие католицизмом в качестве официальной богословско-философской доктрины учения Фомы Аквинского одновременно означало отказ от богословского апофатизма, формальное ограничение свободы богословской мысли и подчинение внутренне мотивированного, экзистенциально живого и лично свободного философствования теологическим нормам "христиански правильного мышления". Качество духовного опыта богослова, существенно важное для истинного богомыслия на православном Востоке, на католическом Западе оказалось подменено критериями формальной теологичности.

Но разросшиеся в Новое время в западноевропейской культуре философский рационализм, позитивизм, религиозный нигилизм были не в состоянии удовлетворить духовно-интеллектуальные потребности человека и окончательно подавить традицию религиозного философствования.<#whitespace />Вот почему, наряду с разными формами научной, позитивистской и атеистической философии, в Западном мире не пресекается и религиозно ориентированная философская культура, ярко представленная в прошлом веке Ф.Баадером,<#whitespace />С.Къеркегором, отчасти Ф. Шеллингом, а в ХХ столетии Тейяром де Шарденом, К.Бартом, К.Ранером, В.Лонерганом и многими другими мыслителями. Американский философ Вильям Джемс, обосновывая человеческую естественность тесной связи религиозной веры и философствования, говорит на страницах своей широко известной книги “Многообразие религиозного опыта”, что глубоко сомневается в возможности философского творчества в мире, где вовсе отсутствовали бы религиозные чувства. Ибо именно эти чувства, а не бесстрастное интеллектуальное созерцание, побуждают человеческую мысль. С другой стороны, деятельность интеллекта дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний. ”Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я “ ( Указ соч. С. 343).

Религиозная философия в России сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской р.ф. следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной р.ф., позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской р.ф. обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания.

Хотя основополагающие принципы отечественной р.ф. восходят к идеям русских философов 30-50-х гг. XIX в., ее предпосылки возникают гораздо раньше, в процессе становления русского православного сознания, и потому их можно отыскать уже в древней русской книжности. Предтечами же отечественной р.ф., предвосхитившими ее основные установки и темы, стали выдающийся мыслитель XVII в. Ю.Крижанич, и христианский философ XVIII столетия Г.С.Сковорода.

 Важным фактором процесса формирования религиозно-философского течения на русской почве стало творчество П.Я. Чаадаева, который, подчеркнув значение веры в качестве момента познавательной активности и ограниченность собственных сил человеческого разума, стимулировал поиск традиционных религиозных источников развития отечественной философии. Ключевую роль в формировании отечественного религиозно-философского дискурса сыграли идеи И.В.Киреевского. Именно он 1) четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире, 2) указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания, 3) сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры. Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, К. показал, что философия, вне отношения к Откровению, не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий все бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Заключив, что «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа» ( Полн. собр. соч., т. 1. – М., 1911. С. 220), К. из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции вывел неосмысленную же привязанность их образованной части к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу православия и критическое освоение опыта европейской образованности. Стало быть, философский элемент приобретал для К. ключевое, жизненно важное, культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою» (там же. С. 252), К. указал, что русская философия призвана проникнуться истиной писаний св. отцов Православной Церкви, переосмыслить в их свете плоды науки и вывести следствия, соответствующие требованиям просвещения (Там же. С. 254). Внутренней силой этой философии должно стать «верующее мышление», как мышление выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного. Причем новая философия, замечал мыслитель, может быть создана не отдельными теоретиками, но «вырастать на виду сочувственным содействием общего единомыслия» (Там же. С. 271).

Существенный вклад в оформление основополагающих принципов Р.Ф. внес А.С.Хомяков, выдвинувший идею соборности человеческого бытия и сознания, а также развивший мысль о том, что подлинная разумность стоит несравненно выше философского рационализма и достигается не соответствием мысли ряду формальных понятий, но в итоге развития веры, как внутреннего согласии человеческого ума с Божественным разумом. Дальнейшее развитие и упрочение принципов русской р.ф. связано с деятельностью целого ряда мыслителей Духовных академий, подобных Ф.А.Голубинскому, В.Д.Кудрявцеву-Платонову и В.И.Несмелову. Так, например, Кудрявцев-Платонов, утверждал, что «свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение» (Соч., т. 1, вып., 1. Сергиев Посад, 1893.С. 107). Мыслитель превратил, по природе своей вероисповедный, принцип христианского теизма в настолько органичный методологический фактор всей своей теоретической философии, что сама эта теоретическая конструктивность теистической установки в трудах Кудрявцева-Платонова стала впечатляющим подтверждением ее объективной истинности. Значительный вклад в осмысление взаимоотношения веры и знания внес В.И.Несмелов. Рассмотрев веру как способ постижения истинности христианства, а<#whitespace />философскую мыслимость<#whitespace />истины как форму ее разумного усвоения, он пришел к выводу, что “в действительности нет и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира” ( Вера и знание с точки зрения гносеологии. С. 11). Фундаментальную роль в теории познания и определении собственных задач философии вера вообще и христианское религиозное сознание, в частности, приобрели у Вл.Соловьева, что было унаследовано и целой плеядой русских мыслителей ХХ века. Так С.Л.Франк настоятельно подчеркивал, что единственный предмет философии, как и религии, есть Бог, что философское творчество предполагает религиозную настроенность, религиозную устремленность духа и руководствуется религиозной интуицией. Продолжая линию И.В.Киреевского, Франк говорил, что “философия… есть необходимая связь между знанием высшего и низшего, горнего и земного, между усмотрением Божества и тем рациональным знанием действительности, которое есть основа как научного постижения, так и житейски-практического отношения к действительности” ( Философия и религия. С. 334). Со своей стороны И.А.Ильин указывал на особое задание религиозно ориентированной философии – “открыть каждому доступ к самостоятельному испытанию очевидности в вопросах высшего и последнего жизнеопределения” и тем самым соблюсти как автономию личного духа, так и предмет религии, преодолев нигилизм, релятивизм и беспринципность. “Поэтому предметный опыт философии, – заключал Ильин, – есть путь, достойный и человеческого духа, и его божественного предмета” (Философия и жизнь. С. 58). Большое внимание отношению религиозной веры и философской мысли придавал С.Н.Булгаков, который основательно рассматривал вопрос о возможности религиозной, в особенности христианской философии. Мыслитель указывал на несоответствие между собственно философской теоретичностью, проблематичностью мысли и живой неизречимостью, полнотой, неразложимостью Истины. Однако при всей своей отвлеченности философия реально связана с Истиной, которая открывается, говорит философствующему разуму на языке, ему доступном, и указывает ему дорогу за философию. “Логически область веры начинается там, – писал Булгаков, – где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым основам философствования” (Свет невечерний. С. 81-82). Настаивая, что чистая философия, “философия вообще” есть призрак, предрассудок, гегелевский фантом, Булгаков показывал необходимость свободной, личностной, искренней христианской философии, как философствования христиан, которые стремятся осмыслить свое религиозное бытие. И только при полной искренности, достижимой в полной свободе мысли, на его взгляд, становится возможной религиозная философия, осуществляющая собственные задачи философской мысли и приобретающая ценное значение в глазах религии ( См.: Там же. С. 80-81).

Развитие р.ф. в России сопровождалось ее разносторонней критикой. Сторонники позитивизма, в частности В.В. Лесевич, называли религиозных мыслителей “химеросоздателями”, окончательное суждение над творчеством которых призвана произнести не философия, а психиатрия. Рационалистически настроенные философы из редакции журнала “Логос” расценивали религиозно-философское течение как продукт российского теоретического невежества, как результат подмены чистой мысли субъективными и смутными представлениями, вынимаемыми из «мешка готовых переживаний». Ревнители традиционного православного богословия осуждали некоторых религиозных философов за отклонение от догматически установленных истин христианского мировоззрения. Для подробной критики, особенно для последнего рода замечаний, имелись действительные основания. Дело в том, что р.ф. в России не во всех своих проявлениях являлась строго христианской философией. Влияния неоплатонического наследия, старых гностических идей, германской мистики и немецкого идеализма существенно отклонили философское творчество ряда отечественных мыслителей от принципов христианского теизма, духовного энергетизма и персонализма в сторону пантеистической и имперсоналистической метафизики. Особенно сильно это проявилось в философии всеединства, восходящей к П.Я. Чаадаеву и В.С. Соловьеву, продолжаемой С.Л. Франком и завершаемой в крайних формах Л. Карсавиным. Даже у весьма углубленных в Православие П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова можно встретить влияния декадентского духа времени и метафизики всеединства, что снижает ценность их философских изысканий.

Но при всех теоретических погрешностях и методологических недостатках, встречающихся в трудах русских религиозных мыслителей XIX – ХХ вв., эти мыслители в общем и целом сформировали основоположения христианской философской культуры в России, восполняя, с одной стороны, рационалистическую ограниченность европейского теоретического идеализма из ресурсов живого религиозного чувства, а с другой – интеллектуально проясняя смысл древней православной традиции в русском культурном самосознании.

Для понимания особенностей русской р.ф., законности ее места и важности ее значения в отечественной духовной культуре, сложившейся под многовековым, исключительно глубоким, всесторонним влиянием восточного христианства, следует учитывать, что в рамках православной традиции вопрос о соотношении философии и богословия не мог получить и не получил формального решения. Православная Церковь, в отличие от Римско-католической, никогда не стремилась опираться на какое-либо определенное философское учение и, не отрицая многообразия философских и научных идей, свободно пользовалась ими в апологетических целях, вполне отличая эти цели от преходящих научных и философских средств апологетики. Только влияние западного рационализма на греко-православный мир заставило поднять вопрос о соотношении философско-теоретического и богословско-мистического путей познания в восточно-христианской мысли. Во время знаменитых "исихастских споров" XIV в. св. Григорий Палама, вынужден был достаточно строго разграничить прерогативы мистического богословствования и теоретического философствования. Выразив решительный протест против превознесения сверх меры "внешней мудрости", против тезиса о равноценности философско-теоретического и богословско-мистического познания, Гр. Палама признал, что философское мышление, внутренне руководимое должным религиозно-духовным опытом и церковным преданием, практически сливается с истинным богословием (См.: Триады в защиту священнобезмолствующих. II. 1, 9). Он не отказывал в некоторой самостоятельной ценности и чисто теоретической философии. Проводя духовно-существенное различение внешней, теоретической мудрости и внутренней, опытно-религиозной, Гр. Палама не только нигде не осуждает философию, не только не утверждает между ней и богословием формальных границ, но определенно признает ее собственное познавательное, воспитательное и культурное значение. Собственно за философией, как спекулятивной дисциплиной, святитель оставляет познание Бога через сущее, аналитическое прояснение истинных начал миросозерцания и усовершенствование умозрительной способности души. Святитель, озабоченный защитой церковной веры и мистико-богословской традиции Православия, не детализирует своих представлений о ценности и значении чисто философского метода познания, но достаточно ясно сводит уровень его компетенции к плану мирских проблем человеческого бытия. Сам косвенно-интеллектуальный характер философского познания Бога, природы мира, предназначения человека определяет для Гр. Паламы принципиальную неполноту и конечную несамостоятельность философии, ибо подлинный Божественный Смысл открывается отнюдь не в опыте чистого теоретизирования. В силу условности самой своей природы философия становится безумием, когда замыкается в себе, и является средством возвещения Премудрости Божией, разлитой в творении, орудием смысла и истребления незнания, когда постигает сущее в лучах Божия Света (См.: Там же. I. 1, 13).

Таким образом, феномен русской р.ф., с ее экзистенциально живой религиозной напряженностью, обращением к опыту богословия и органичным включением проблем богопознания в круг ключевых вопросов самосознания человека и осмысления природы мира, по своей культурно-исторической типологии выражает в интеллектуальной сфере специфику именно восточно-христианской духовности. Поэтому деятельность даже таких представителей р.ф., как П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев, (придерживавшихся общехристианских взглядов, но выступавших против ряда традиционных ценностей православно-русской цивилизации и принципиально отрицавших ее положительную самобытность), в конечном счете явилась фактором дальнейшего развития русского православно-национального самосознания. В полемике различных течений р.ф. вырабатывались собственно русский взгляд на универсальные проблемы философии и своеобразные принципы их осмысления, русское отношение к западной секулярной цивилизации и к ценности восточно-христианского богословского опыта для построения отечественной православной культуры. К типологически характерным чертам именно русского умозрения, ярко проявившегося в творчестве религиозных философов, можно отнести:

1.           Интуицию<#whitespace />целостности Истины, предполагающую в ней не только логически мыслимое содержание, но начала любви, блага и красоты, а, соответственно, требующую не рационально-аналитического отношения к Истине, но духовно-органического ее познания в союзе веры, мысли, эстетических и нравственных чувств познающего субъекта.

2.           Интуицию одухотворенной телесности и телесной воплощенности духа, ориентирующую на смягчение строгих понятийных границ между духовным и материальным планами реальности, на проблематику духовно-телесной органичности человека, общества, космоса.

3.           Духовно-смысловую конкретность и эсхатологическую направленность мышления, озабоченного многосторонним возведением осмысливаемого предмета к всеобъемлющей Правде, а потому ищущего живого многообразия форм соприкосновения частного явления со «всеединым Смыслом»; оправдания всего отдельно сущего в его внутреннем и живом отношении к Премудрости Божией; преображения и вечного спасения не только человеческой личности, но всего конкретного многообразия мира.

4.           Соборный персонализм, свободный от формально-логических дилемм «единичное-общее», «часть-целое» в исследовании мира, человеческой личности, сознания, духовных оснований культуры и общественности. Стремясь к преодолению как индивидуалистического, так и коллективистского уклонов в мировоззрении, русская р.ф. видит универсальное содержание в личности и личностное в универсуме, духовно-органическое единство «Я» и «МЫ» во всех основаниях человеческого сознания, общества и культуры.

5.           Металогическую интуицию смысла. Реальность некоего запредельного понятию «эйдетического поля», изучаемого Божественным разумом, внутренне очевидна для основных представителей русской р.ф. Различие между ними выражается только в том, что одни, как Н.О.Лосский, считают, что философия должна останавливаться в сфере логической проблематики, и созерцать «металогическое» молча, получая основания для последующих теоретических выводов, другие, как П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, А.Ф.Лосев, стремятся интуитивно проникнуть за этот рубеж и символически отразить единство сверхмыслимого и мыслимого в метафизических построениях.

При известной типологической общности феномена русской р.ф. XIX – начала ХХ в., он обладает глубоким внутреннем многообразием, так что отдельные формообразования отечественной религиозно-философской мысли по своим историческим особенностям, миросозерцательным и методологическим принципам далеко расходятся между собой. Только для того, чтобы подчеркнуть это внутреннее разнообразие русской р.ф., уместно выделить в ней следующие течения.

1.   Философия целостного духа, церковности и соборности (И.В.Киреевский, А.С. Хомяков) исторически развертывающаяся в метафизику Премудрости, софийную космологию и диалектический символизм ( П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев).

2.   Православно-национальная философия русской культуры, народности и государственности (К.С. и И.С. Аксаковы, Н.Н. Страхов, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров, Д.А. Хомяков, С.Ф. Шарапов, А.В. Карташев, Н.С. Трубецкой, Г.П. Федотов).

3.   Трансцендентально-монистическая, теоретическая философия в духе христианского теизма (Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, архиеп. Никанор).

4.   Философия всеединства, с тенденцией к пантеизму и имперсонализму (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин).

5.   Философия персонализма и духовного динамизма, с первостепенным вниманием к сфере человеческого самосознания, проблеме личности и принципам персоналистической онтологии. (П.Е.Астафьев, В.И. Несмелов, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин).<#whitespace />

6.   Эклектические религиозно-философские построения в духе «супраморализма», «богоискательства» и «нового религиозно сознания» (Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой, Л.И. Шестов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов).

Еще раз заметим, что предложенная дифференциация р.ф. является довольно условной и схематичной, в силу чего ряд разносторонних и ярких мыслителей не попадает в русло ни одного течения, а ряд других можно вписать в русла нескольких.

Органическое развитие р.ф. в России не только не было прервано революцией, но и получило новые стимулы в пореволюционной духовной ситуации. Отчасти поэтому большевистская власть решила искусственным образом пресечь активность религиозно-философских объединений. В 1922 г. из страны за границу были высланы ведущие представители р.ф., а религиозно-философские исследования строжайшим образом запрещены. Поскольку естественное развитие и осмысление р.ф. было остановлено в России на долгое время, то лишь в последнее десятилетие здесь возрождаются в социально значимых формах традиции религиозно-философского творчества и возобновляются исследования отечественного историко-философского процесса. В работах Маилова, Хоружего, Ильина (см. указ. лит-ру) можно найти весьма различные, но в равной мере достаточно обоснованные принципы уразумения сложного и неоднозначного феномена русской р.ф., ее достоинств и недостатков.

Лит-ра:<#whitespace />Даниелу Жан. Бог философов // Логос. Paris - Bruxelles,1974, № 4; Джемс Вильям.<#whitespace />Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1992, лекция XVIII; Дойдейн Альберт. Христианская вера и современная мысль.- Брюссель, 1974; Lonergan B. Method in Theology, 2 ed. – New York, 1973; Введенский А.И. О задачах философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытной // Вопросы философии и психологии, кн. 20, Ноябрь, 1893; Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. – Казань, 1913; Эрн Вл. Нечто о Логосе, русской философии и научности. Борьба за Логос. - М., 1911; Франк С.Л. Философия и религия. Ильин И.А. Философия и жизнь // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. - М., 1990; Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994. Введение, § 7; Лосский Н.О. История русской философии, гл. XVII; Лосев А.Ф. Русская философия. Основные особенности русской философии // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991; Маилов А.И. Русская религиозная философия в «Пути». Вып. 2. Сергий Булгаков. - СПб., 1993; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994; Ильин Н. Трагедия русской философии // Русское самосознание. Философско-исторический журнал, 1998, № 4; 1998, № 5; 1999, № 6.

Ю.Ю.Булычев