СУЩЕЕ 1. В<#whitespace />обычном словоупотреблении — синоним бытия, существования или понятия, выражающий всю совокупность имеющих место предметов и явлений. В указанном смысле термин используется и в философии.

2. В экзистенциализме М. Хайдеггера — понятие, обозначающее реальность (вещи и люди), противоположную бытию, т. е. действительности, лежащей в основании и за пределами С, как онтическое онтологическому.

3. Одна из важнейших категорий русской религиозной философии, может быть в наибольшей степени выражающая ее специфику как определенного типа мышления. В виде понятия С. сформулировано в метафизике всеединства Вл. Соловьева, однако даже у мыслителей, в чем-то оппозиционных этому идейному течению (Н. Бердяев, Н. и В. Лосские) или как-либо полемизирующих с концепцией Соловьева (Е. и С. Трубецкие, Л. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк), комплекс интуиции, терминологически оформленный ими в понятии С, является, скорее, объединяю­щим, чем разделяющим началом. Подобно всеединству, С. — идея, определяющая сам строй мышления ряда представителей русского религиозного идеализма, однако в отличие от всеединства, органически связанного с архетипическими структурами русской культуры, С. носит более теоретико-синтетический характер, стягивая фун­даментальные для русской религиозной метафизики интуиции всеединства, творче­ства, личности в единый смысловой узел. Согласно Соловьеву и Бердяеву, С. вы­ступает как определение Абсолюта, более адекватное, нежели бытие, сущность, действительность, Единое. В метафизике Соловьева С. — это определение Абсолюта в Его отношении к Самому Себе. Его определением в отношении к своему иному (миру) выступает всеединство (у Бердяева — объективация); отсюда — часто исполь­зуемый термин «всеединое-сущее», который можно рассматривать как соловьевскую транскрипцию понимания Бога в качестве трансцендентно-имманентной миру Личности.

В понятии С. интегрирован ряд идей, развитых в истории богословия и фило­софии: 1) понимание Бога как положительного, «изобильного» Ничто, запредельного миру вещей (бытие) и идей (сущностей) — Ареопагитики, Каббала, Экхарт, Бёме, Шеллинг, в рационализированной форме — Гегель, толкующий Абсолют как «отри­цание отрицания» и «чистую отрицательность»; 2) понимание Бога как лично уча­ствующего в жизни сотворенного им мира (патристика) в отличие от безликой «разлитости» Абсолюта в бытии, как это имеет место в пантеизме; 3) понимание Бога как тождества бесконечных потенциальности и актуальности (возможности и действительности) со смысловым акцентом на потенциальности (Кузанский, Бруно, Шеллинг); 4) понимания Абсолюта как тождества субъективного и объективного, точнее, сверхсубъект-объектного единства, а мира — как процесса развития (диалек­тический идеализм).

В онтологии толкование Абсолюта как С. выражается категориальной триадой С. — сущность — бытие. С. — Бог, как Он Сам открылся Моисею: «Аз есмъ Сущий» (Исх. 3, 14), творящий мир из ничто свободным актом своей воли. По отношению к себе Он — бездна, бесконечная потенциальность, а по отношению к созидаемому бытию — актуальность, действительность. В акте творения, осуществляющемся в вечности, божественная воля тождественна божественному мышлению. Объективная, т. е. получившая самостоятельное субстанциальное бытие, она есть сущность мира, та реальность, которая в классическом объективном идеализме именуется идеей, у исихастов — энергией, а в некоторых системах (Соловьев, Булгаков) толкуется персоналистически — как София (замысел Бога о мире, мировая Душа, вечная жен­ственность). Творческий акт Бога, т. е. действительность С, есть одновременно созидание из ничего материи — бытия. По отношению к сущности бытие (мир индивидуальных физических вещей) выступает как ее явление. Таким образом, Бог понимается как самобытная по отношению к миру реальность, Он не редуцируется к действительности (традиция Аристотеля—Гегеля) или сущности (традиция пан­теизма) бытия. В свою очередь, мир — не просто отпечаток божественной воли или идеи-парадигмы (Бог — субъект, мир — объект), с одной стороны, и не самосущее начало («субстанция-субъект» немецкой классической философии или диалек­тического материализма, «Мировая Воля» волюнтаризма), с другой. Связь «Мир — Бог», мыслимая в горизонте идеи С, раскрывается как отношение субъектов, вы­ражаясь в понятии богочеловеческого процесса, согласно которому Бог открывается в природе и человеке; человек, реализуя свою творческую потенцию, раскрывает в себе божественное. Эта позиция преодолевает крайности онтологического дуализма либо монизма в теологическом, идеалистическом или материалистическом их вари­антах. Отсюда — термин «монодуализм» (Франк, Бердяев). Природа грехопадения и его последствия достаточно четко объясняются самобытностью (свободой) тварного бытия.

В теологии (у Соловьева) С. — одно из определений Бога, рассматриваемого в плане его внутренней — троичной жизни, а именно: как Бога-Отца. Именем Сына выступает Логос (объективированный в идеальной сфере он есть София), третья ипостась — Дух Святой оказывается Душой. Этот пункт в богословских построениях Соловьева и софиологии его последователей, может быть, более всего обнажает трудности русской религиозной философии в целом [можно сказать, что в ней много смысла (Логоса), мудрости (Софии) и душевности, но не хватает святости]. Троичность Божества объективируется в перманентно осуществляемом акте творения мира как Благо (Отец), Истина (Сын) и Красота (Дух Святой).

В гносеологии мышление под категорией С. представляет собой специфический тип философствования, который целесообразно назвать субъектным в противоположность предикативному, типичному для западноевропейской философии и классически выраженному в абсолютном идеализме Гегеля. Последний признает понятие высшей формой знания (что в принципе оправданно в области положительных наук), предполагая тем самым истину на стороне предикатов в субъект-предикатной структуре суждения (S есть Р). «Забвение» абсолютного онтологического Субъекта всех многоразличных проявлений приводит к перерождению указанного типа философствования в позитивизм и материализм, для которых наличное, «материальное» бытие и есть Истина, а осознание того, что предикаты, вырабатываемые познающим человеком, кардинально отличны от познаваемой реальности самой по себе («вещь в себе» Канта), порождает другую крайность— агностицизм и скептицизм. Субъектное философствование исторически восходит к «положительной философии» Шеллинга, с одной стороны, и к традиции апофатического богословия — с другой. Абсолют, Бог, Истина — не предикат, а субъект мышления. Во-первых, в смысле того, что (Кто) определяется в процессе познания его человеком: Бог в силу бесконечной потенциальности (бездонности) своей природы описывается в предикатах — понятиях, символах, именах, смыслообразах, никогда не исчерпываясь ими (чело­век — субъект, Бог — объект, человек — действительность, Бог — возможность, — по­зиция, характерная для новоевропейского сознания), а во-вторых, Того, Кто само­определяется (открывается) в процессе познания Его человеком (человек — объект, Бог — субъект, человек — возможность, Бог — действительность,— позиция, свойственная средневековому сознанию).

Из понимания Абсолюта как С. вытекает интерпретация познания как общения субъектов, представленного двумя взаимопроникающими энергетическими потока­ми — самораскрытия Истины в человеке и открытия Истины человеком. Познание в таком случае есть не только отношение к бытию, но событие внутри бытия. Оно онтологично, поскольку само бытие, начиная с первичного акта его сотворения, пронизано Логосом. Онтологической категориальной триаде С—сущность—бытие «симметрична» гносеологическая триада бытие—сущность—С: познание движется от вещей и фактов (наука) к их сущности и идее (философия) и от них — к сокро­венному смыслу и таинственному истоку (мистика). Божественная троичность проявляется как троичность онтологическая (С—сущность—бытие) и гносеоло­гическая — в субъект-предикатной структуре суждения С. соответствует субъект, сущности (смыслу-Логосу) — предикат, бытию (жизни и воплощенности) — связка «есть».

При всей стройности концепций, основанных на видении Абсолюта как С, внутри их обнаруживаются весьма острые проблемы. В онтологии идея перманент­ности божественного творчества сближает творение с эманацией, что особенно за­метно в системе С. Франка. В теологии возникает проблема двух ничто, двух бездн (Бог как бездна и бездна в Боге; Бог как «изобильное» Ничто и ничто, из которого Он творит бытие и в которое оно проваливается, умирая), унаследованная от Экхарта, Бёме, Шеллинга и более других заметная у Бердяева. В гносеологии, с одной стороны, формируется проблема объективации и, с другой — воспроизводится спор об имени Божием, типичный для имяславия. Весьма дискуссионной оказалась софиологическая тематика, тесно связанная у Соловьева и Булгакова с пониманием Абсолюта как С.

Описанный комплекс проблем во многом выступил как импульс развития русской религиозной мысли. В истолковании связи С. с миром можно выделить две тенден­ции — монистическую и дуалистическую. Первая представлена системами всеедин­ства и наиболее четко выражена С. Франком (может быть, потому, что София как «посредник» между Богом и миром в его концепции отсутствует), вторая — Н. Лосским и Н. Бердяевым, причем позиция первого «мягче»: мир для него — иное Бога, которое представляет собой органическое одухотворенное целое; у Бердяева все­единство как способ видения отношения «Бог—мир» меняется кардинально — на объективацию (мостом, связывающим человека и Бога, мыслится творчество). В. Лосский пытается преодолеть дуализм Бога и мира через заимствованное в паламистском богословии понятие тварных и нетварных энергий, которое в его концепции выполняет ту же логическую функцию, что и смыслообраз Софии в построениях С. Булгакова.

Своеобразие мышления о Боге и мире под категорией С. заключается в его открытом характере по сравнению с мышлением под категориями Единого (эмана­ции) и действительности (развития). Абсолют понимается как содержащий в себе бесконечную потенциальность в значении истока энергетической и смысловой но­визны жизни, «искорка» которой дарована человеку. В целом комплекс понятий и смыслообразов, группирующихся вокруг категории С, можно рассматривать как попытку «выразить в логике понятий» фундаментальную для русской религиозной философии идею Богочеловечества.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 2/ 1998. С. 195-198