|
Философия Архетипы богочеловекБОГОЧЕЛОВЕК (Θεανθρωπος). Так как Св. Писание Нового Завета признает Иисуса Христа и Богом, и человеком, то оба определения естественно соединяются в одно - «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице Иисуса Христа и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в Иисусе Христе два совершенных естества - истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т.е. составляют единое лицо. I. Учение Откровения о лице Иисуса Христа. 1) Истина о божеств. достоинстве Иисуса Христа засвидетельствована Его собственными многократными указаниями на Свое отношение полнейшего единства с Богом Отцом - единства в отношении бытия (Ин. 10:38; 14:10 сл.), жизни (Ин. 5:26), мощи (Ин. 10:29, 30) и деятельности (Ин. 5:17 сл.), словом, единства по всему (Ин. 16:15). Указание на это единство дается равным образом и в наименовании «Сын Божий», которое, хотя и служит для обозначения всего лица Спасителя и употребляется для выражения мессианского Его достоинства (Ин. 1:49; 11:27; Лк. 4:41), не тождественно, однако, с названием «Мессия». Оно выражает прежде всего и ближайшим образом мысль о божеств. происхождении, о божеств. достоинстве, почему и вызывало со стороны иудеев, понимавших его в метафизическом смысле, обвинение Христа в богохульстве (Ин. 10:36; 5:18; 6:41; Мф. 26:63-65), тогда как признание Его Мессией повода к такому обвинению никому не подавало (Ин. 6:14-15; 10:24 и др.). Не отрицая правильности иудейского понимания, а даже решительно утверждая его (Мф. 26:63, 64; Мк. 14:61, 62), Христос данным названием указывает на то, что Он - Сын Божий не в теократическом смысле (как, напр., Исх. 4:22; Втор. 14:1; Пс. 81:6 и др.), а в собственном, что Он - Сын, бывший у Отца от вечности. Согласно с этим Он решительно свидетельствует о Себе, что Он имел славу у Отца прежде бытия мира (Ин. 17:5; ср. 8:58), что Он от Бога исшел (Ин. 8:42), пришел с небес (Ин. 3:13; 6:38; ср. 6:51, 58, 62). В силу такого отношения единства с Отцом Христос усвояет Себе и все божественные предикаты, называя Себя жизнью (Ин. 6:35, 48, 51; 11:25), светом (Ин. 8:12; 9:5; 12:35, 36) и истиной (Ин. 14:6), - не в том смысле, что через Него, через Его посредство изливается на человека жизнь и свет истины пославшего Его и обитающего в Нем Отца, но в том, что Он Сам есть все это - и жизнь, и свет, и истина — по существу своему, что Он обладает всем этим как своей собственностью, имеет «в Себе», что Он Сам есть творческий принцип всякой жизни, начало, оживляющее в жизнь вечную, сама абсолютная истина и источник света для мира. Как обладающий всей полнотою Божества Отца, Христос обнаруживает и чисто божественную деятельность: властно прощает грехи (Мф. 9:2; Мк. 2:7; Лк. 5:21), принимает молитвы (Ин. 14:13, 14), спасает и судит мир (Ин. 10:9, 28; 5:22, 27; Мф. 25:31 сл.), и в силу того является таким же предметом веры и почитания, как и Отец (Ин. 5:23; 6:29, 40, 47; 12:44 сл.; 17:3). Вслед за ап. Фомой, давшим первое исповедание Воскресшего Спасителя Господом и Богом (Ин. 20:28), учат о божеств. достоинстве Христа и другие апостолы. Христос, по их учению, есть Бог, явившийся во плоти (1 Тим. 3:16), вочеловечившееся Слово, которое изначально было у Бога и было Богом (Ин. 1:1, 14; 1 Ин. 1:1), в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9). Апостол Павел называет Христа Богом, сущим над всем, благословенным во веки (Рим. 9:5). Апостольское учение усвояет Христу владычество над мертвыми и живыми (Рим. 14:4-9), приписывает власть суда (Рим. 14:10; 1 Кор. 11:32; 2 Кор. 5:10; 2 Фесс. 1:9), видит в Нем предмет поклонения и молитвы (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 12:8; Рим. 14:11), источник благодати (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2 и др.), виновника оправдания (Рим. 4:25; 5:18), спасения (Рим. 10:9, 13) и жизни вечной (Рим. 6:23), начало и основание всякой власти в Церкви (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 10:8; 13:10), а равно и служении (1 Кор. 3:5; 12:5; Еф. 4:11; 1 Тим. 1:12). Также и название «Сын Божий» употреблялось не в нравственном, не в теократическом смысле, а в собственном и исключительном (ο ιδιος υιος, - Рим. 8:32; (μονογενης - единородный, Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9). Христос - Сын Божий есть вечный образ Бога невидимого, т.е. стоит в отношении полнейшего равенства с Богом (Кол. 1:15; Евр. 1:3: χαρακτηρ της υποστασεως. ср. Ин. 1:1; 2 Кор. 4:4; Фил. 2:6), и от вечности пребывает в теснейшем внутреннем общении с Ним (Ин. 1:1, 18; Евр. 1:5). Поэтому «Сын Божий явился» (1 Ин. 3:5, 8; ср. 1:2), «пришел» (5:20), «Бог послал Сына» (1 Ин. 4:9, 10, 14; Рим. 8:3, Гал. 4:4; ср. Еф. 4:10). Он творец всего мира и вседержитель (Ин. 1:3; Кол. 1:16, 17; Еф. 3:9; Евр. 1:2, 3; 2:10), принцип жизни духовно-нравственной (Ин. 1:4, 5), равно как источник новой благодатной жизни искупленного Им человечества (1 Ин. 1:2. 7; 5:12; Рим. 5:10; Гал. 4:4, 5; Кол. 1:14); глава Церкви, объединяющий под Собою и небо и землю (Кол. 1:18, 20; ср. Еф. 1:10, 20, 22); все от Него исходит и к Нему же все направляется (Кол. 1:16; Рим. 11: 36; Евр. 2:10). Помимо всего сказанного, учение о Божестве Христа нашло себе практическое выражение в апостольском обычае молитвенного призывания имени Иисуса (Деян. 7:59; 9:14, 21; 1 Кор. 1:2; Откр. 22:20). 2) Христос - истинный Бог - есть в то же время и истинный человек. В евангельском изображении Он является во всей полноте психофизических обнаружений истинно человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвержен всем обычным невинным слабостям человеческой природы: испытывает чувство голода (Мк. 11:12; Лк. 4:2) и жажды (Ин. 4:7; 19:28), чувствует утомление (Ин. 4:6) и потребность сна (Мф. 8:24), подвержен страданиям и смерти (Мф., гл. 26-27 и парал.). Он переживает свойственные человеку душевные состояния любви (Мк. 10:21; Ин. 11:5, 13:23) и сострадания (Мф. 9:36), радости (Лк. 10:21) и скорби до слез (Лк. 19:41; Ин. 11:35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Ин. 13:21; 12:27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк. 19:45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа ввиду крестных страданий (Лк. 22:44; ср. Евр. 5:7). Он обладает истинно человеческой волей (Мф. 26:39; Ин. 6:38), подверженной искушениям (Мф. 4:1 сл.; 16:23), и хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но порою не без тяжких усилий (Мф. 26:38; Лк. 22:42). Обладая такой совершенной человеческой природой во всей полноте ее составных частей, способностей и проявлений, Христос проходит, по изображению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая духовно-телесные силы своей природы и с годами «преуспевая в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52, 40). Истинно человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих родителях сыном (Лк. 2:51; Ин. 19:26), в социальных, как член своего народа и общества. Он повинуется всем национальным законам и исполняет народные обычаи (Лк. 2:22; Мф. 26:17 и др.); в отношении к Богу Он представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Ин. 6:38) и молитвенном общении с Ним (Мф. 14:23; Мк. 1:35; Лк. 3:21; 5:16; Ин. 11:41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно человеческой жизни и притом в высочайшем и прекраснейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Ин. 8:40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя это название и не может быть признано тождественным с понятием «человек», поскольку служит для обозначения всего лица Спасителя как Мессии, несомненно, однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, какой она принадлежит членам этого рода. Согласно с евангельским изображением и самосвидетельством Христа учат и апостолы, называя Христа человеком (Рим. 5:15; 1 Кор. 15:21; 1 Тим. 2:5), мужем (Деян. 2:22; 17:31), рожденным от жены (Гал. 4:4), новым, вторым Адамом (1 Кор. 15:45; Рим. 5:14), воссиявшим от колена Иудина (Евр. 7:14), потомком Давида (Деян. 2:30; 13:23; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8) и Авраама (Гал. 3:16; Евр. 2:16), дают родословие Христа, возводя Его то к Аврааму, то к Адаму (Мф. 1:2 ел.; Лк. 3:23 сл.), и называют антихристом того, кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего (1 Ин. 4:2-3; 2 Ин. 7). Как на особо выдающееся место следует указать Евр. 2:11-18, представляющее сплошное доказательство полнейшего подобия Христа с нами: помимо тождественности по происхождению, указываемой в ст. 11, Христос, по апостолу, представляет полное тождество и по роду, поскольку называет людей своими братьями и детьми и, следовательно, имеет ту же, что и они, природу, приобщаясь плоти и крови (ст. 12-14), чтобы, уподобившись и искусившись во всем, иметь возможность помогать и искушаемым (ст. 16-18). Каким Христос был в течение своей земной жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени приняла только высшую форму бытия, но по существу осталась той же самой, что и раньше. [...] Все апостольское учение о вечном первосвященническом служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего существенного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может сострадать немощам нашим (Евр. 4:15, 16; ср. 5:1 сл.; 8:3 ел.; 9:12 сл. и др.). На вечно пребывающем человечестве прославленного Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью (Еф. 5:23), равно как и учение о нашем воскресении (1 Кор. 15:21 сл.), ибо в противном случае - если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть и нас членами тела Христова, равно как не мог бы именовать и Христа «первородным между многими братиями» (Рим. 8:29; ср. Кол. 1:12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы. 3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком наподобие обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, иди наподобие таинственного общения со святыми, равным образом это не моральное только единство, какое бывает между друзьями, но это реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ - восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (εν αυτη [του Θεου Λογου υποστασει] υποστασα, посему не ιδιοσυστατος υποστασις -самостоятельная ипостась, хотя и не ανυποστατος - безипостасна, но ενυποστατος - воипостасна.<#whitespace />См. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. 3, 9, ср. 2). Ипостась Слова действует в ней и через нее как через свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным. Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано все, «стало плотию» (Ин. 1:14; ср. Рим. 1:3; 9:5; Фил. 2:7); равным образом оно выражается во всех тех местах апостольских посланий, где говорится о Христе как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф. 4:10; Фил. 2:6; Евр. 1:3; 13:8 и др.) и где Ему как Богу приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку - божеские (Деян. 20:28; 1 Ин. 1:7; Ин. 3:15; Рим. 1:3; Фил. 2:10; Евр. 9:14). Это апостольское учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу состояния. «Прежде нежели был Авраам, Я семь» (Ин. 8:58) - таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения (Ин. 3:13; 8:25; 16:28 и др.). Равным образом, как об одном и том же, едином субъекте говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Ин. 14:6), источник жизни (6:35, 48, 51), что имеет власть жизни и смерти (11:25) и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умереть (Мф. 16:21; Лк. 18:33), но в смерти победить смерть (Ин. 2:19; 12:32; Лк. 24:26). Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того же лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека как воплотившегося вечного Слова. П. Церковное учение. Учению о лице Богочеловека точная церковная формулировка дана в определении 4-го Вселенского Халкидонского собора, учащем «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) неслитно (ασυγχυτως - не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную природу полу-Бога - получеловека, а остаются цело-сохранными; 2) неизменно (ατρεπτως - и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения или уменьшения или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (αδιαιρετως - не составляют двух обособленных друг от друга, рядоположных частей, или, что то же, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (αχοριστως) - никогда, с самого первого момента зачатия они не разлучались и не разлучаются. Более конкретное раскрытие догмата дается в учении о т.н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два - двойство воль и двойство действований - конкретнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре - общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицей - раскрывают понятие о нераздельном и неразлучном соединении. 1) «Две естественные воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуем; два же естественные хотения не противные... но Его человеческое хотение последующее и не противостоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению» (Определение б-го Вселенского собора). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волей (Слова) и сделалась волей вочеловечившегося Бога» (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», 3, 17), т.е. стала неотделима в ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который не был бы вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот, а потому и хотящим по обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными силами»- там же, 3, 18), количественно они проявлялись как одно желание (θελητον) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с божеской сама собой устраняется допустимость процесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слова. Человеческая воля во Христе не была θελημα γνωμικον [волей колеблющейся], не переставая от того быть, однако, волей разумной и свободной. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (там же, 2, 22) и извращенности человеческой природы грехом (там же, 3, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру как сообразному с естеством человека,— не по естественной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно положение Дамаскина (по-видимому, противоречивое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его Божеской» (там же, 3, 18). Человеческая воля во Христе подчинялась божеской Его воле не как внешней для нее силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для нее законом, которому она должна рабски следовать, а потому, напротив, что сама она ставила божескую волю своим законом, - подчинялась, говоря словами Иоанна Дамаскина, не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (resp. воля, там же, 3, 18), не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола» (там же, гл. 14). 2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований во Христе (Определение б-го Вселенского собора) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим, что во Христе действования раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек... По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было божеское, т.е. обоженное, и не непричастное божеского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческому Его действованию, но каждое совершалось с участием другого» (Иоанн Дамаскин, там же, 3, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается в выражении θεανδρικη ενεργεια - богомужнее действование. Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь - жечь, однако «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужнем действовании неотделимы одно от другого» (там же, 3, 15). 3) Общение свойств (αντιδοσις των ιδιωματων - communicatio idiomatum) состоит в том, что Христу как Богу, по причине тождества ипостаси, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ιδιοποιησις)» и наоборот - как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по Божеству (κοινονια των θειων). Примеры первого рода - Деян. 3:15; Рим. 5:10; 8:32; 1 Кор. 2:8; 2 Кор. 4:10; Гал. 2:20; Фил. 2:8; Евр. 5:8; примеры второго - Ин. 6:62; 1 Кор. 15:47; Рим. 9:5; Фил. 2:9-10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотию Его, и весь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Иоанн Дамаскин, там же, 3, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concrete), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не все в Нем Бог»; равным образом, хотя «Он весь есть совершенный человек, но не всё в Нем человек» (там же, 3, 7). Допускать поэтому общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество, и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из смешения того и другого [см. ниже раздел «Communicatio idiomatum»]. 4) Обожение человеческой природы (θεωσις της σαρκος, deificatio) состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом и не в том только, что через приобщение Божеству оно возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова «стало едино с Богом (ομοθεος) и Богом». «Одно из естеств, - говорит Григорий Богослов (Слово 42),- обожило, другое обожено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т.е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (там же, 3, 17). Обожение есть, следовательно, не что иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. То, что Бог стал человеком, выражается словом «воплощение». Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (там же, 3, 11); последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другом и безусловно неотделимые одна от другой. «Слово, - говорит Иоанн Дамаскин, - стало плотию, зачато от Девы, и изошел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (там же, 3, 12). 5) Иисусу Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσκυνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основании раскрытого в пункте 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек - Богом, то говорить ли о поклонении Богу воплотившемуся или о поклонении человеку обоженному («ставшему Богом) - одинаково истинно, ибо в том и другом случае одинаково выражается мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следовательно, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистой Его плотию. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасью для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (там же, 3, 8). 6) Последнее следствие ипостасного соединения естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτοκος). Так как человеческая природа Спасителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасью плоти» (там же, 3, 7), и так как в самый момент зачатия совершается Ее обожение, то рождающая должна именоваться в истинном смысле слова Матерью Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небес принесшего тело и прошедшего чрез нее как чрез канал, но принявшего от нее единосущную нам плоть, которая в Нем Самом получила ипостась» (там же, 3, 12). Название «Богородица», являясь наименованием a potiori, может служить, следовательно, как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице Иисуса Христа. Для того чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь выражается учение о двойстве совершенных естеств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом,- чтобы рождаемый был не θεοφορος ανθρωπος - не богоносным только человеком, но θεανθρωπος - Богочеловеком, в Котором Бог открывается непосредственно: здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наименование Богородицы, говорит, что «это имя показывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от нее есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (3, 12).
Теги: христианство Дисциплина: Философия / Культурология / Религиоведение Авторы: Трохачёв С. Ю. |