АГНОСТИЦИЗМ (от греч. αγνωστος — недоступный познанию) — 1) миро­воззренческая позиция, утверждающая невозможность в принципе познать сущ­ность мира, истину или доказать существование Бога, так называемый теоретичес­кий или философский А.; 2) одно из трех возможных религиозных отношений наряду с атеизмом и положительной религией, так называемый религиозный А. (в данном значении А. широко распространен в качестве характеристики и само­характеристики религиозных отношений в XX веке, особенно в англо-американ­ских культурах); 3) форма духовного отношения к Абсолюту, противоположная гностицизму (мистический А.).

Сам термин «А.» был введен английским естествоиспытателем Гексли в 1869 г., однако в качестве мировоззренческой позиции, тенденции мышления ли­бо более или менее проявляющейся склонности его можно обнаружить практичес­ки во всей истории познания. Отчетливо сформулированное теоретическое обос­нование А. представлено Д. Юмом. По его мнению, человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, которые даны человеку только в его субъективном опыте. Объективных обоснований установления связи между опытом и реальностью нет. Обобщения, составляющие существо всякой теории, строятся на основе механиз­ма экстраполяции фрагментов опыта на весь исследуемый предмет или даже (в философии) на всю реальность. Но из того, что так было всегда, причем в нашем ограниченном опыте, не следует, что так будет всегда. По Юму, в осно­вании обобщающих суждений лежит вера (believe, которую он отличает от рели­гиозной faith) в причинные и субстанциональные связи, которые рационально не­доказуемы.

Наличие многообразных явлений религиозной жизни ничего не говорит об их объективной сущности, которой может быть вовсе не Бог или божество, а челове­ческая психика, объективирующая в религиозных обрядах и ритуалах свои состоя­ния. О субстанции, лежащей в основе разнообразных модификаций религиозной жизни, говорить тем более сложно, что само понятие субстанции проблематично, так как это конструкция познающего субъекта. Непознаваема и сущность познаю­щего субъекта, который является себе, по мнению Юма, лишь как «пучок перцеп­ции», его самотождественность приосмысливается им же и недоказуема.

Философско-теоретический А. достаточно редок, поскольку дезавуирует цен­ностную основу научно-философского познания, требуя при этом оставаться на строго рационалистической почве. Так, уже традиционно причисляемый к агнос­тикам Кант, опираясь непосредственно на Юма, более детально обосновал идею замкнутости познающего субъекта (теоретического разума) внутри опыта, т. е. форм пространства, времени и категорий. Кант придал теоретическому А. законченную концептуальную форму, введя ставшими классическими понятия вещи-в-себе (ноумена) и вещи-для-нас (феномена) и замкнув теоретический разум исклю­чительно в феноменальной сфере. Бог, свобода и бессмертие являются для теоре­тического разума запредельными и недоказуемыми. Но Кант, во-первых, отверг идею непознаваемости познающего субъекта: теоретический разум, если что и знает, то только самого себя, причем досконально. В самосознании разуму ста­новится очевидна самотождественность (субстанциональность) познающего субъ­екта — «трансцендентальное единство апперцепции». Последний вопрос, который Кант считал неразрешимым в сфере теоретического разума: почему разум устро­ен именно таким образом? Во-вторых, Кант отказался от А. в сфере практическо­го разума, то есть в области нравственно-религиозной воли и действия. Бог, сво­бода, бессмертие доступны практическому разуму, на религиозном познании ноуменального бытия строится и единство человеческого «Я», и сама возмож­ность теоретического познания феноменальной сферы. В сфере религиозно-нрав­ственного опыта Кант скорее гностик, который, опровергая традиционные доказа­тельства бытия Бога, предлагает взамен новые. В этом плане агностицизм Канта можно оценить как философское обоснование одной из ключевых идей Мартина Лютера — Solo Fide.

Разновидностью теоретического А. можно считать позитивизм. Как тенденция мысли, исходящая из признания тайны бытия и соответственно всегда-неполноты ее познания, А. свойствен многим философам, являясь, в частности, неотъемле­мым компонентом мистики.

Предельным случаем противоположности теоретическому (и одновременно ре­лигиозному!) А. можно считать панлогизм Гегеля, для которого Бог есть абсолют­ный разум, категории которого тождественны категориям человеческого разума и которые в философии Гегеля осознают себя именно таковыми, — философия пе­рестает быть любовью к мудрости, превращаясь в самое мудрость.

Мистический А. является неотъемлемым компонентом в миросозерцании всех монотеистических религий. В авраамитических религиях, во-первых, Бог творит мир как реальность, сущностно ему неоднородную, во-вторых, онтологическая пропасть между Богом и тварным миром превращается в результате акта грехо­падения твари буквально в бездну, которую тварь, тварное сознание самостоя­тельно преодолеть не в силах. Взгляд сквозь эту бездну означает смерть твари: «Не можно видеть лица Моего и не умереть». Познание Бога в его явлениях возможно для человека лишь в той мере, в которой Господь сам открылся ему в Откровении.

В христианстве А. значительно ослабляется в сравнении с ветхозаветным ми­росозерцанием, поскольку бездна между Богом и падшим человечеством преодо­левается Боговоплощением. Спаситель в вечном плане раскрывается как второе лицо Божественной Троицы — Логос, который был вначале, через который все начало быть и который есть свет человеков. Возникает концепция и практика хри­стианского гносиса, построенного на признании того, что «Дух все проникает, и глубины Божий».

Христианский гносис существенно отличается от исторического гностицизма, который Гарнак небезосновательно назвал «острейшей эллинизацией христианства». Эллинский гносис проникновенен, ибо познаваемый Абсолют и гностик не разделены бездной, они однородны. А. в этом плане обозначает именно это суще­ственное различие христианского отношения к познанию Абсолютного. Он оста­ется неизбежным, по крайней мере до конца истории: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», но «настанет время, когда уже не буду гово­рить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце». В развитии христианского богословия агностическая тенденция оформилась в апофатической теологии, ко­торая уравновешивается катафатической (Дионисий Ареопагит, Максим Исповед­ник, Григорий Палама). Внутри же христианской цивилизации — как на Западе, так и на Востоке, — А., раздуваясь до безобразных форм, перерастал в обскуран­тизм, фанатизм, мракобесие, презрение к культуре.

В русской культуре судьба А. своеобразна. С одной стороны, в русском право­славии он всегда присутствовал с излишком, соседствуя с такими его сторонами, как чувственно-эмоциональный и образный характер религиозной жизни, недоста­ток интеллектуальной культуры. С другой стороны, в русской философии агности­ков указать трудно. Русский религиозный идеализм можно оценить скорее как своеобразное проявление гностической установки (метафизика всеединства, софиология, Бердяев). Внутри метафизики всеединства А. в качестве элемента миросо­зерцания обрел свое место в системе богопознания С. Франка («Непостижимое»). Своеобразной формой А. можно считать религиозно-философские взгляды Л. Шестова, представляющего внутреннюю оппозицию русской религиозной фило­софии, в частности ее гностической установке. В своем противопоставлении эл­линской мудрости, которая связывает человеческий дух путами необходимости, библейской вере Шестов тем не менее вполне рационально конструирует свой собственный философский миф в духе исторического иудео-гностицизма.

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 4/ 2001. С. 436-438

Ред.:

1. Нет литературы