АТЕИЗМ (франц. athéisme, от греч. ἁ θεός<#whitespace />— безбожие) — одна из трех воз­можных форм человеческого отношения к Богу наряду с религией и агностициз­мом. В более узком смысле - противоположность теизму как вере в личного Бога авраамистических религий. В последнем случае в разряд атеистов попадают пан­теисты и деисты, что можно рассматривать как явное преувеличение, хотя такой крупный мыслитель-пантеист, как Б. Спиноза, преследовался именно за А. в дан­ном узком значении. В России в культурный оборот термин вошел от французско­го atheisme, который, в свою очередь, являет собой кальку с греческого.

Элементы А. можно обнаружить в различных культурно-исторических образо­ваниях, но в качестве умонастроения, получившего господствующее положение, сущностного выражения духа эпохи, причем не только теоретического, но и фак­тически определяющего бытовую стилистику цивилизации, А. возникает только в христианской культуре, точнее — в гуманистический период развития христиан­ской цивилизации в Западной Европе.

Для языческих культур последовательный, т.е. онтологически и гносеологиче­ски обоснованный и реализуемый в качестве этической жизненной позиции, вне зависимости от их национальных спецификаций А. в принципе невозможен. В их рамках имела место критика сложившихся верований, в особенности их антропо­морфизма, но отрицание богов, переживаемых в качестве сил, стихий, энергий единой космической жизни, означало бы разрушение функциональной целостнос­ти общественного сознания на самом элементарном уровне - на уровне структур повседневности. В данном случае необходимо отличать натурализм и имманентизм языческих религий (классик — Фалес: «Все есть вода; Все полно богов») от последовательного безбожия. В некотором смысле предтечей настоящего А. можно считать атомистику, в особенности в версии Эпикура. Однако атомистиче­ская онтология гораздо менее основательна, чем концепция материи как единст­венной субстанции, положенная в основание новоевропейским материализмом, а главное — эпикурейство как жизненная стилистика никогда не было доминиру­ющей экзистенцией, оставаясь уделом одного из слоев культурной части общест­ва. Разочаровавшись в старых богах, эллинистический мир возводил алтари ново­му, «неведомому Богу». Так называемое падение нравов древнего мира на рубеже нашей эры является достаточно христианской оценкой, а если исходить из внут­ренних этических нормативов языческого мира, то оно не может быть однозначно расценено как морально-нравственное проявление безбожия.

Внутри же христианского мира у А. имеются гносеологические, онтологичес­кие и экзистенциально-этические предпосылки, связанные с самим существом теи­стического мировоззрения, особенно с его наиболее конкретным - христианским выражением. А. возникает в результате освоения и переживания в культурно-ис­торическом процессе ключевых идей-мифологем христианского миросозерцания -творения, свободы, любви, личности, богочеловечности. Онтологической предпо­сылкой А. является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир существует как сущностно инородная Богу субстанция, обладающая некото­рой степенью свободы. Соответственно Бог не относится к порядку естественного бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным субъектом. Бога в том смысле нет в мире, в котором существует сам мир и все предметы (объек­ты) этого мира. Гносеологически, как следствие, Бог не может быть познан по­средством естественного света человеческого разума. Его познание на уровне яв­лений (энергий) возможно лишь в той мере, в какой Он сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для тварного сознания. В этом плане мисти­ческий агностицизм является основой гносеологических установок религий откро­вения, выливаясь в православном богословии в концепцию взаимодополнительно­сти апофатического и катафатического методов познания. Гносеологически А. представляет собой результат уплощающего мышления, когда трансцендентный миру Бог переносится в плоскость здешнего бытия, в которой Его, оказывается, нет. А. с богословской точки зрения можно оценить как натурализацию процеду­ры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом богопознании и придание этому отрицанию онтологического статуса.

Очерченные выше абстрактно-логические предпосылки возможности А. обре­тают конкретную историческую действительность через новую концепцию челове­ка, зафиксировавшую фундаментальный сдвиг, произошедший в самосознании христианского человечества в эпоху Ренессанса, и породившую гуманизм как новый тип духовности и культурно-исторической жизни. Гуманистическая концеп­ция человека возникает в результате исторической трансформации христианского понимания человека как личности (т. е. свободного творчески-деятельного разум­ного существа), которая является таковой в силу ее сотворенности по образу и подобию Бога, в представление о человеке как свободном творческом существе, основном или даже единственном субъекте истории и, главное, своей собственной судьбы, а соответственно и религиозной жизни. Из субъекта религиозной жизни Бог превращается в элемент религии, а именно в объект религиозной активности человека, которая является видом его трансцендирующей активности как сущест­ва, постоянно выходящего за свои пределы, поскольку он, по сути, есть бытие-воз­можность. Формируется понимание религии как формы культурно-исторической практики, результата человеческого творчества. Историчность Откровения, взятая только в плане историчности, позволяет перейти от агностицизма через критику антропоморфизма к понятию «придуманного бога» (сотворенного человеком в ис­тории), и далее — к богоотрицанию. Таким образом, А. есть буквальная противо­положность основной антропологической идее теизма: Бог, творящий человека по своему образу и подобию, заменяется в качестве абсолютной ценности человеком, творящим бога аналогичным образом. В качестве феномена культуры А. можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представлений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога - суб­станциональной. В этом смысле первым атеистическим актом, произошедшим в вечности и определившим последующий ход истории, можно считать драму гре­хопадения. Поскольку сами представления о свободном человеке стали возможны исключительно в христианской культуре, построенной на признании боговоплощения и возможности богочеловеческого процесса, постольку в иудейских и ис­ламских сообществах, не признающих боговоплощения и богочеловечества, А., естественно, не получил столь мощного выражения; тварное бытие удерживается в поле влияния божественной воли.

В истории мысли указанные предпосылки формирования А. прослеживаются в истории философии от Ренессанса через Просвещение к воззрениям Новейшего времени. В эпоху средних веков А. просто не было, относить к нему антиклери­кальные или еретические движения и настроения неоправданно. Поворотным пунктом является концепция Пико делла Мирандолы, зафиксировавшая фундамен­тальное изменение самоотношения человека, произошедшее внутри христианской культуры. У Пико Бог творит человека по своему образу и подобию, и становле­ние человека творцом самого себя есть божественное ему задание. В дальнейшем гуманизм отрывается от своих христианских оснований, идея творческой потен­ции человека удерживается, а его тварность элиминируется, человек превращает­ся в закономерный итог развития самопорождающей материи. В этом плане онтолого-космологическим обоснованием и одновременно следствием развития А. выступил материализм, удерживающий идею самостоятельности (субстанциональ­ности) мира, обладающего степенью свободы, и элиминирующий идею Бога как онтологически инородного миру творца и промыслителя. Предпосылками форми­рования чистого А. можно считать пантеизм (Бруно, Спиноза) и деизм (Декарт, Ньютон). Каждое из этих течений мысли по-своему исключило из мира личного Бога, неизбежно приписывая субстанции мира божественные функции. От вольте­ровского «если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать», европейская мысль развивается к концепции естественной истории религии как части естественной ис­тории человечества (Д. Юм, Шарль де Бросс). Причем сам Юм не сделал безбожно­го вывода из своих доктрин, ограничив себя скептическим агностицизмом. У Фейер­баха А. получает наконец ясное и отчетливое концептуальное обоснование.

По Фейербаху, ключ к тайне религии и теологии — в антропологии. Религия возникает на психокомпенсационной основе в результате механизма самоотчуждения человека. В образах и представлениях религии сублимируются страх перед фатумом внешнего мира, неизбежностью смерти и нереализованные желания и ча­яния человечества. Христианский Бог-Любовь есть результат власти зла и реаль­ного дефицита любви в человеческом обществе. Разоблачая негативное значение христианства, Фейербах предлагает дать позитиву, очищенному от вредных иллю­зий, практически полезное приложение. Фактически он формулирует оптимисти­ческую утопию человекобожества, максимой которой является лозунг: «Человек человеку бог».

В духовной истории христианской культуры Фейербах оказался мыслителем итоговым и в то же время промежуточным, он оказал определенное влияние, но не был влиятельным сам по себе. Подходы, предложенные Фейербахом, ис­пользуются в ряде школ современного европейского религиоведения. Его идеи да­ли мощный импульс развитию А., который входит в новую, длящуюся и по сей день фазу развития. А. становится агрессивнее, пессимистичнее и откровенно ан­тигуманистическим в марксизме, фрейдизме, ницшеанстве и соответствующих со­циальных проекциях.

Наследуя фейербахианские идеи, Маркс расстается с его иллюзиями. С его точки зрения, религия — форма общественного сознания, идеологический сгусток социальной воли классов. В религии в искаженной (по объективным историческим причинам) форме представлен интерес человека, который является по преимуще­ству субъектом экономической и политической деятельности. «Религия — опиум народа» и орудие для подавления эксплуатируемых правящими классами. Освобо­дившись от религиозных пут, человек должен стать сам конструктором своего свободного и светлого будущего на земле, причем на научной, т. е. марксистской основе.

Фрейдистский взгляд на религиозное отношение человека не столь агрессивен, но гораздо более пессимистичен. Религия - сублимация не социальная, а сексу­альная, форма коллективного невроза, социальность же составляет лишь меха­низм ее объективации. Будущее этой иллюзии туманно и печально, человек же должен решать в этой жизни все свои проблемы своими человеческими силами, хотя в принципе проблематичность его неразрешима, так как является самой при­родой человека.

Антихристианство Ницше наиболее последовательное, онтологически обосно­ванное, глубокое и агрессивное, в нем А. перестает быть просто безбожием, пост­роенным на вере в человека. Оно, несмотря на использование классических обра­зов, определенно не является реанимацией язычества («Поняли меня? — Дионис против Распятого»). Выбор образа главного пророка из дуалистического зороастризма глубоко символичен: антихристианство Ницше требует иной, в буквальном смысле, противотеистической веры, теология заменяется философией, похожей на демонологию. Ницшевский Заратустра спустился к людям с ледяных вершин абсо­лютного одиночества, чтобы сказать им главное: Бог умер и не воскрес. Поверив­шие в воскресение сотворили христианство, которое стало духовной катастрофой человечества, высосав его подобно вампиру. Возникшие в результате христианско-гуманистические ценности есть защита стада слабых от произвола великих. Человек должен быть преодолен в сверхчеловеке. Человек не образ и подобие Бо­га, но лишь мост к сверхчеловеку (ср.: «Се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу». Лк. 22, 31). Тот, кто творит новые формы бытия (ср.: «Без Меня тво­рить не можете ничего» Ин. 15, 5), должен быть тверд, ибо все созидающие твер­ды. Сверхчеловек будет адекватным выражением глубинного онтологического принципа Универсума - воли к власти.

Теоретически оформившись в Германии, основные концепции А. получили соци­альное продолжение внутри христианского мира, причем с определенными зонами приоритетного влияния, где стали стилем жизни, вплоть до структур повседневнос­ти: марксизм в России (православный ареал), психоанализ в западных демократиях (протестантские культуры по преимуществу), ницшеанство в форме фашизма По преимуществу в католических странах, в которых воля к примату духовной власти над светской никогда не угасала полностью. Существенно, что А. создал замену христианским институтам на уровне социальных функций: врач-психоаналитик за­менил священника-исповедника, партийный руководитель — священника как про­водника к Истине и контролера нормативности социального поведения. Историчес­кий крах фашизма и коммунизма на государственном уровне, во-первых, не разрушил ценности этих идеологий для значительных групп населения, во-вто­рых, обнажил критическое духовное состояние «освободившихся» народов, их не­способность к творчеству новых ценностей, заполнению вакуума. Превращение А. в быт и повседневность дает основание многим авторам говорить о трансформации христианской цивилизации на рубеже ее 2000-летия в т. н. постхристианскую.

Россия занимала весьма своеобразное место в истории А. Теоретический вклад русских мыслителей в формирование атеистических идей, по сути, ничтожен, и за­служивает внимания с точки зрения изучения особенностей национального мента­литета, интерпретирующего европейские концепции. Духовно-практический вклад русских в А. можно оценить как уникальный. Русский коммунизм в версии боль­шевизма не только развалил последнюю христианскую империю, но и впервые в истории человечества основал на ее месте империю атеистическую.

Сущностная вовлеченность России в духовную судьбу А. получила соответст­вующее теоретическое выражение в русской религиозной философии, которая раз­вивалась в оппозиции не только А. и материализму, но и (отчасти) — официаль­ной Церкви и самодержавию. Историческая неизбежность возникновения А. и материализма, их теоретическая несостоятельность и нравственная противоре­чивость нашли отражение в работах Вл. Соловьева, который оценил А. как неиз­бежный итог интеллектуального развития Европы. В творчестве же Достоевского А. осмысливается как плод духовных исканий внутри христианской культуры, а именно: один из результатов решения проблемы теодицеи. В лице Ивана Карамазова человечество, возращающее Богу билет в царство мировой гармонии, по­строенное на слезинке одного невинно замученного ребенка, признается в любви к самому себе, которая больше, чем любовь к Богу. Бог же остается верен отвер­гающему Его человечеству, отвечает любовью Великому инквизитору, который сознательно искажает основные ценности христианства, зная о существовании Бо­га, гонит Его, побуждаемый опять-таки любовью-заботой о человеке.

Подробный богословский анализ сущности А. получил у мыслителей XX века, лично переживавших фашизм, коммунизм и религиозный индифферентизм запад­ных демократий. Ключевой идеей, объединяющей столь разноплановых мыслите­лей, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и Л. Карсавин, стало понимание А. не только как неизбежного явления в истории христианской культуры, но и как «внутреннего момента богопознания», который нельзя просто теоретически оп­ровергнуть, но который можно пережить и изжить.

Гносеологические основания возникновения А. и их критика наиболее полно и систематично были проанализированы С. Франком. Культурно-антропологиче­ские и историософские предпосылки А. и неизбежность его исторического изживания, связанные с духовным кризисом христианского человечества и гума­нистической культуры, убедительно раскрыли Н. Бердяев и С. Булгаков. Религи­озно-онтологические основания возможности А. (наиболее сложная и спорная те­ма) затрагивались почти всеми представителями русской религиозной философии. Наиболее радикальные трактовки были представлены Н. Бердяевым и Л. Карсави­ным. Первый говорил о меонической и нетварной свободе, над которой не властен сам Бог и из которой прорастает возможность богоотрицания. По Бердяеву, А. представляет собой чисто духовное явление, а не теоретическое отрицание бытия Божьего: как раз сам факт осознания человеком наличия зла в мире свидетельст­вует о том, что Бог есть, так как если бы Его не было, то не было бы и различия между добром и злом. А. представляет собой свободный выбор человеком жизни без Бога. Атеистическая цивилизация в результате завершается экзистенциальным переживанием богооставленности, таким опытом богопознания, которого не было в прежние века. Карсавин (в поздних работах) увязал А. как смерть Бога в куль­туре (смерть — по видимости) со смертью как фундаментальной стороной бого-человеческого процесса и даже внутрибожественной жизни (Троицы), а также ее внешних проявлений в актах божественного творчества. В системах русского религиозного идеализма смерть и ничто как ее категориальный дериват теряют, таким образом, свой абсолютный смысл, который является краеугольным камнем европейской атеистической философии от Ницше до Хайдеггера и Сартра. Страх, абсурд и тошнота из фундаментально-онтологических экзистенциалий снижаются до феноменально-онтического уровня. А., таким образом, опознается как перерос­ший в поклонение страх твари перед ничто, который свидетельствует, с одной сто­роны, что человек есть теофания становящаяся, не достигшая пока полноты жиз­ни, а с другой — о том, что у человеческого духа всегда остается возможность свободно вернуться в ничто, победить Бога в акте самоубийства («Убить самого себя — значит, самому себе стать Богом» — Достоевский) и тем самым сотво­рить не только абстрактно-теоретический или культурный, но конкретный — ду­ховно-практический А. Любовь человека к самому себе без любви к Богу раскрывается тем самым, как промежуточный А. «карамазовского» типа, который неиз­бежно прорастает в последовательный, разные образы коего описаны в «Бесах». Последовательным же А. оказывается любовь к ничто в смысле буквально слия­ния с объектом поклонения. «Если долго смотреть в бездну, то бездна начинает смотреться в тебя» (Ф. Ницше).

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 4/ 2001, С. 438–444

Редактор:

1. Нужна современная литература.