— в широком смысле слова — все существующее: совокупность ве­щей и событий, имеющих место в пространстве, времени, душе, сознании, духе и т. д. В этом значении термин Б. используется также и в философии, однако в ней для обозначения указанной реальности более точными понятиями считаются «мир», «Универсум», «Вселенная». В связи с этим описанное употребление дан­ного термина оказывается своего рода «удвоением сущностей», экспликацией тав­тологии: Б. — совокупность всего, имеющего место быть. Поэтому уже первыми философами формулируется вопрос о Б. в строгом смысле слова — о Б. как тако­вом, о «чистом», «абсолютном» Б. и т. д. При такой постановке проблемы вопро­сы «что есть Б.» и «что есть Истина» одного порядка сложности (в некоторых си­стемах Б. и Истина отождествляются).

Трудность осмысления Б. носит исторический, логический и онтологический характер. Исторически Б. понималось на основе акцентирования какого-то его ас­пекта, который, как правило, отождествлялся с ним как таковым, например с ма­териальным миром, объектом, природой, что в принципе неоправданно, поскольку идеальное, субъективное или дух тоже могут «быть», и исторически они характе­ризовались также как Б. Логическая трудность связана с возможностью осмысле­ния Б. в различных категориальных контекстах, то есть в соотношении с такими понятиями, как «видимость», «сущность», «сущее», «субстанция», «творение», «развитие», «дух», «небытие», «ничто». Онтологически ответить на вопрос «Что есть Б.?» означало бы открыть его тайну: Б. очевидно, оно как бы лежит на по­верхности и в то же время пронизывает все сущее; однако неясно, что можно ска­зать о Б. как таковом. В связи с этим изложение истории взглядов на Б. фактиче­ски представляло бы собой очерк истории философии и теологии. Более целесообразно выделить типологические позиции осмысления феномена Б. и опе­рирования данной категорией.

В истории философско-религиозной мысли прослеживаются две основные тен­денции трактовки Б.: 1) в той или иной форме учить о нем как о чем-то абсолют­ном (вечном, бесконечном); 2) видеть в нем лишь нечто относительное (времен­ное, конечное). В любом случае осмысление Б. необходимо предполагает анализ или переживание в качестве его фона небытия (предельно иного по отношению к Б.), что приводит к интерпретации данного понятия в свете категории небытия, или ничто. Согласно первой точке зрения, Б. либо отождествляется с Абсолютом, то есть является абсолютным субъектом (в логико-грамматическом аспекте), пре­дикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т. п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, при­знающая в Б. только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира), менее распространена и связана с пониманием мира на основании принципов (мифологем) творения или развития и осмыслением Абсолюта в свете таких понятий, как дух и ничто.

Практически весь спектр позиций первого подхода представлен в античной фи­лософии, которая в целом глубоко онтологична. Исключение составляет разве что Гераклит. Основным для нее можно назвать вопрос о соотношении Б. и небытия, модификациями которого выступают проблемы возможности движения и соотно­шения единого и многого. В древнегреческой философии точка зрения «сильного» онтологизма представлена элеатами, основная религиозная посылка которых стро­ится на отождествлении божества и Б., а метафизика выражена тезисами: 1) Б. есть, небытия вовсе нет; 2) Б. едино (неделимо, вечно и т. д.); 3) одно и то же есть мысль и Б. Абсолютное («сильное») небытие игнорировалось в качестве онтоло­гической реальности, в результате чего оказалась неразрешимой проблема соот­ношения единого и многого (видимого мира). При ее решении допускалось отно­сительное («слабое») небытие, толкуемое в плане отсутствия (то есть пустоты) какого-либо качества или аспекта Б. (пифагорейцы, атомисты). Таким образом различались Б. и видимость — единая основа сущего и ее многоразличные прояв­ления. Небытию тем самым отводилась роль онтологической грани Б., которая, подобно сочетанию света и тьмы, дает акт видения и самое видимое — вид (эйдос, идею).

Дополнительность «слабого» и «сильного» онтологизма отчетливо проявилась в классических системах античного умозрения (Платон и Аристотель) В плато­низме Б. — важнейшая характеристика Абсолютного, то есть сферы идеального. Мир идей («царство чистых сущностей») на первый взгляд противостоит Б. (в расхожем его понимании — как мира материальных явлений), но поистине «есть» может быть сказано только об идеальном — Истине, Красоте, Благе, в то время как чувственный мир поистине вообще «не есть», он — только кажимость, «тень» Б. При этом Платон допускает своего рода «неслиянность-нераздельность» единого и иного, признавая тем самым относительную онтологическую и космическую самобытность небытия и соответственно — лжи, безобразия, зла. Аристотель, с одной стороны, следует Платону в признании Б. важнейшей харак­теристикой Абсолюта, но с другой — «растворяет» небытие в категории возмож­ности (см. Акт-Потенция), признавая его лишь потенцией для действительности, которая на своей вершине (Бог как Перводвигатель) характеризуется как истин­ное Б. Тем самым античная философия в лице Стагирита как бы возвращается к элейской позиции (Б. есть, небытия нет), замыкая логический круг своего разви­тия. (Кстати, проблема космического зла совсем не интересует Стагирита.) Онтологизм древней философии (не только греко-римской, но и индусской) можно рас­сматривать как характернейший феномен языческого сознания с фундаментальной для него установкой на вечность мира (в той или иной форме — первобытного ха­оса или материи, космического ума, идеи и т. п.), символизирующейся знамени­тым афоризмом: «Ничто не происходит из ничего».

Качественно иной тип переживания и символико-понятийного осмысления Б. — креацонистско-эсхатологический — являет собой библейское миросозерца­ние. В его рамках Б. видится более динамически — как генезис (история), имеющий начало и конец (космологически ориентированное языческое сознание, за редким исключением, не приписывает предиката «становление» истинному Б., относя его к сфере видимости и воспринимая генезис как безначальный и беско­нечный во времени).

Этот тип отношения к Б. основывается на кардинально иной религиозной уста­новке, в рамках которой Вечность воспринимается уже не как «абсолютное Б.», а как абсолютная Личность, Дух, Живая и волящая Тайна. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли, и это событие, как, впрочем, и иные явления Духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически не бывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает иное в сравнении с языческим отношение к небытию — как к онтологической реальности: если для космологического сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, напротив — все возникло из ничего. (Отсюда — острейшее чувство смерти и смертности, характеризующее ветхозаветную религиозность и в корне противо­положное языческой вере в «естественное бессмертие» души — метемпсихоз, палингенесию).

При этом в Ветхом Завете лейтмотивом переживания Б. выступает его онтоло­гическая ветхость (возникаемость из Ничего и уничтожимость), в результате чего Б., по сути, являет собой генезис, в Новом же — способность Б. наполняться но­вым смыслом, его духовная динамичность, которая в своем пределе (мифологема новой Земли под новым Небом) должна выступить как творческое воскрешение погибшего, восстановление падшего Б. В то же время Бог сам открывается как «от начала Сущий» (Исх. 3, 14) и процесс осознания Его качественной онтологи­ческой и гносеологической трансцендентности тварному Б. вновь воспроизводит проблему конечного и истинного Б. (Б. Бога, бытийности Б. и т. д.).

Категориальная структура богословских построений христианского средневе­ковья опирается либо на платонический (патристика), либо на аристотелевский (схоластика) фундамент. Однако в любом случае категории античного идеализма оказались не в состоянии выразить духовно-творческую природу личного Бога. Это обусловило фундаментальность апофатизма в идейной структуре христиан­ской (главным образом восточной) теологии и средневекового миросозерцания в целом, а соответственно — иной тип переживания и понимания Б. Можно выде­лить две тенденции в христианском богословском сознании, охарактеризовав их как «линию схоластики» и «линию апофатической мистики». Первая в конечном счете приходит к признанию Б. в качестве важнейшего предиката Абсолюта: Бог есть абсолютное Б. и абсолютная действительность — бесконечный творческий акт (по отношению к тварному миру работают категории сущности и существова­ния, по отношению к Абсолюту — Б., в котором различие между сущностью и су­ществованием снимается). В русле этой традиции онтологизации Абсолютного со­здаются, собственно, все доказательства бытия Божьего. Самое известное из них — онтологическое доказательство бытия Божьего — сформулировано Ансельмом Кентерберийским, а в новоевропейскую философию внедрено (в модифициро­ванном виде) Декартом.

Традиция апофатизма связана с интерпретацией природы Абсолюта как сверх­бытийного положительного «изобильного» ничто, неизмеримо превосходящего как всякое Б., так и пустое «негативное» ничто, из которого творится мир. Тради­ция эта неоднородна и часто внутри конфессии носит неортодоксальный характер. Радикальный ее вариант представлен у Экхарта и Беме. В его рамках Б. оказыва­ется: 1) одним из определений Абсолюта в его отношении к самому себе, то есть таким состоянием протекающего в вечности теогонического процесса, в котором Бог-Ничто становится Богом-Бытием (Бездна рождает Основу), и 2) творческой объективацией Абсолюта в свое иное — в мир, то есть акт божественной воли, в результате которого Б. обретает онтологическую самостоятельность. Философы эпохи Возрождения (Кузанский, Бруно), а позднее и Шеллинг своеобразно соеди­няют онтологизм и апофатизм в идее бесконечной потенциальности (бездонности) Абсолюта (см. Гуманизм). Эта интуиция по-своему выразилась в концепции раз­вития Гегеля: чистое Б. (Б. как таковое) есть пустой, бессодержательный момент жизни, оно по сути есть становление, развитие конкретного. Б. — абстракция, он­тологически равноправная с небытием, но в то же время вечное начало в диалекти­ческом процессе развития, смысл которого — самопознание Абсолютного Духа. Наиболее радикальная критика онтологизации Абсолютного представлена поздним Шеллингом, который усмотрел коренной, идущий от Декарта, порок новоевропей­ской философии в «закрепощении» Бога бытием. По Шеллингу, продолжающему традицию Бемэ, Бог существует не необходимо, а свободно. Он свободен абсо­лютно, то есть и от бытия, воля Бога быть — это свободное нравственно обосно­ванное Его деяние. Бог не есть бытие, Он — Господь бытия.

Опыт осмысления феномена Б. в русской религиозной философии (РРФ) стро­ится на творческом синтезе (частью сознательном, частью стихийном) определен­ных идейных и духовных тенденций и влияний, а именно традиций классического и христианского (патриотического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. Эти тра­диции осмысливаются в контексте напряженного интереса к теме Космоса, ко­торая поднимается в свете фундаментальной для православного сознания идеи обожения. В самом общем виде (учитывая широту и потому определенную услов­ность обобщения) совокупность интуиций, характеризующих РРФ в ее отношении к феномену Б., сводится к идее Абсолюта как Сущего. Как понятие она сформули­рована преимущественно в концепциях Вл. Соловьева и Бердяева. В категориаль­ной триаде Сущее — сущность — Б., являющейся опорной смысловой парадиг­мой для ряда систем русского религиозного идеализма (Соловьева, Карсавина, Франка, Бердяева), Б. — феноменальная, явленная, объективированная, в т. ч. в предметно-материальной форме, энергия Абсолюта (Сущего) и одновременно существенный момент в самоопределении Сущего по отношению к самому Себе. Бог, согласно описанной парадигме, не есть Б., Он в качестве Духа дает (дарует) Б., являя себя Господом Богом. Можно сказать, что Б. присуще Сущему (то есть аб­солютному Субъекту жизни), который при этом остается онтологически транс­цендентным миру (то есть нельзя утверждать, что божественность присуща Б., что мир божествен, он только иногда бывает, может стать таковым с помощью да­ра благодати). Описанное диалектич. воззрение на соотношение Абсолюта и Б. до­полняется в РРФ переживанием Б. не объективно-умозрительно — как «необходи­мого момента» саморазвития Божества, но как свободного дара Бога. Отсюда — такая черта русской религиозной метафизики, как любовь-жалость к тварному миру и напряженное внимание к теме смерти и космического преображения.

В опыте осмысления Б. в РРФ просматриваются две тенденции — онтологиче­ская и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов. В частности, оригинальная интерпретация Б. — в свете понятия Троицы и троичности жизни — представлена о. С. Булгаковым. Вторая — ярче всего Бердяевым. Для первой ха­рактерно акцентирование связанности Б. и Бога (Б. — явление Абсолюта), для второй — их разорванность (Б. — лишь явление Абсолюта, его объектива­ция). При этом РРФ внутренне едина в том, что, вообще, составляет оригиналь­ность ее отношения к феномену Б. и делает ее специфической формой христиан­ского сознания. Тема Б. осмысливается в горизонте идей спасения и творчества. Актом грехопадения человек внес трещину смерти во все живое, потенциальная ничтожность Б. стала актуальной: Б. безвозвратно исчезает во тьме ничто (другой стороной этого состояния Космоса является стремление Б. обособиться от Бога). Преодоление ничтожности и самозамкнутости Б. — религиозный «долг» челове­ка: Бог не есть Б., человек же сотворен, и потому в его лице Б. способно свобод­но соединиться с Богом. Отсюда — раздельные, но внутренне связанные типы ре­лигиозных отношений к Б. По Бердяеву, царство Божие есть торжество духа и победа над смертью, в котором Б. «растворяется» в творческом экстазе Духа. Для метафизики всеединства (Карсавин, Булгаков) эсхатология — освобождение не столько духа от Б., сколько освобождения Б. духом, не его исчезновение, а его одухотворение, актуальная полнота Б.

Свойственная отмеченным системам русского религиозного идеализма опора на понятие духа и группирующихся вокруг него категорий (свобода, смысл, твор­чество, богочеловечество) существенно отличает их от сходной с ними по пробле­матике постклассической европейской метафизики (экзистенциализма), для кото­рой антитеза Б. — ничто является неразрешимой онтологической антиномией человеческого существования.