ТЕОДИЦЕЯ (от греч. θεός — бог и δίκη — справедливость) — богооправда­ние. Одна из самых болезненных проблем христианского сознания, выросшая из попытки разрешить противоречие между верой во всемогущего Бога, кото­рый «есть Любовь» и наличием в мире зла, несправедливости и страданий. На уровне личного эмоционального опыта эта проблема, наверное, не имеет полного разрешения в земной истории человека. Поэтому целесообразно говорить о Т. в более узком — теоретическом — аспекте, хотя последний, несо­мненно, выступает как попытка рационального выражения духовно-религиоз­ных исканий. В более узком и точном значении Т. — доктрина, пытающаяся ра­циональным образом согласовать концепцию абсолютно всемогущего, всезнающего Бога и очевидность зла, точнее, оправдать Бога за зло и боль, ца­рящие в мире. «Если Бог благ, то Он хочет сделать свои творения совершенно счастливыми, а если Бог всемогущ, то Он может сделать то, что Он хочет. Од­нако Его творения несчастливы. Поэтому Бог недостаточно благ и (или) недо­статочно могуществен. В этом заключается проблема боли в простейшей ее форме» — (К. С. Льюис).

Проблема Т. встала остро на определенном этапе развития христианской культуры. Термин ввел Лейбниц в одноименной работе (1710), обозначив тем самым время зрелости проблемы и дав одну из классических моделей ее разрешения. Для языческого мира проблема Т. в целом не характерна: Боже­ство не является свободным, а потому ответственным субъектом. Как след­ствие, проблема могла быть сформулирована только на уровне логических предпосылок — откуда непорядок в мире, которым по закону необходимости правит Бог-разум? Само вопрошание человека о божественной справедливо­сти, безусловно, появляется в языческом мире по мере возрастания личност­ного самосознания, особенно в античной культуре, о чем ярко свидетельст­вует греческая трагедия. Однако вопрос о справедливости божественных действий и установленного порядка нецелесообразно смешивать с пробле­мой оправдания Бога. Во-первых, рядом с языческими богами, включая вер­ховное божество, всегда есть совечное им иное — другие боги или материя, к косности или хаотичности которой часто сводился вопрос о причине зла. Во-вторых, и это главное, боги языческого миросозерцания не нуждаются ни в каком оправдании, поскольку они никогда не признавались людям в беско­нечной любви к ним; Зевс-громовержец — это совсем не Отец, посылающий возлюбленного Сына своего на распятие во имя любви к людям. Доктрины, возникшие в результате вопрошания языческой души, наиболее целесообраз­но оценить как предтеодицею. Еще менее характерна проблема Т. для ветхо­заветного, а впоследствии и для исламского сознания: зло пришло в мир в результате грехопадения тварей и действует в нем как наказание тварей за грехи; кроме того, не следует принимать гнев Божий за зло, так как он спра­ведлив. Книга Иова, в частности, яркий пример разрешения внутреннего конфликта верующего человека с самим собой, когда он вообще доходит до вопрошания.

В христианстве ситуация совершенно другая: Бог не только свободен и всемогущ, но «так возлюбил Бог мир, что послал Сына Своего единородно­го, чтобы мир не погиб, но имел жизнь вечную». Проблема Т. встала уже в раннехристианской культуре, особенно в контексте борьбы с гностицизмом, и первые ответы были даны св. Иринеем Лионским и бл. Августином. Однако в целом для средневекового сознания, опорными категориями-мифологемами которого являлись грехопадение и спасение, проблема Т. не столь и остра: земная история есть путь к спасению, а Господь не обещал христианам легкой жизни на этом пути: «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24, 13). В значительном объеме проблематика Т. представлена в полемике римско-католической Церкви с катарами (альбигойцами), официальное поражение кото­рых, с одной стороны, свидетельствует о «несредневековом статусе» пробле­мы, а с другой — лишний раз подтверждает, что сама методика вытеснения иного в подсознание цивилизации проблематична, поскольку вытесненное прорастает в другой социокультурной ситуации и в другом виде.

Проблема Т. полностью созревает именно в культуре гуманизма, где она проникает в конце концов до самых элементарных структур самопознающего духа, зачастую обсуждаясь на уровне массового сознания. Это связано не толь­ко с возрастанием личностного самосознания, но с качественно новой экзистен­циально-мифологической основой этого роста. Для гуманистического мироощу­щения мифологема грехопадения утрачивает свой категориальный статус, а доминирующей экзистенцией становится свободная творческая деятельность как самовыражение личности взамен ее спасения. Проблема Т. формулируется в культуре, в которой человек переживает себя как абсолютную ценность, а жизнь осмысливает в горизонте не вечности, но времени, точнее, историчес­кой сиюбытности, существования здесь и теперь. Как следствие, человек не чувствует родовой (в смысле мистического родства с Адамом, согрешившим в раю) ответственности за зло и в то же время ощущает себя достаточно само­стоятельным (субстанцией или монадой), чтобы ждать ответа от Бога. Важней­шей предпосылкой артикуляции проблемы Т. стало формирование рационализ­ма очень жесткого типа — рационализма Нового времени, практически элиминировавшего тайну, в том числе — эсхатологическую неопределенность последних судеб мира и человека, из познаваемой реальности.

Непосредственно Т. формулируется как ответ христианского сознания эпохи веры в человека и в возможности человеческого разума на вызов материализма и атеизма, которые в данном контексте целесообразно оценить как первый, точ­нее, нулевой, вариант Т.: Бог не отвечает за зло, которое, естественно, есть, просто потому, что Бога нет. К этому полюсу мысли притягиваются и доктри­ны, заменяющие личного Бога безличным Абсолютом (мировым законом и т. п.), например учение Спинозы. Т. в точном смысле этого слова формирует­ся как попытка христиан отразить удар, направленный в самое сердце их уче­ния — концепцию Бога как бесконечной любви. В этом Т. может быть оценена как преимущественно «внешняя» проблема христианского сознания, возбуж­денная антирелигиозным вызовом, как дерзновенная попытка защитить своего Бога пред безжалостным судом человеческого разума (в чем не нуждались ни Зевс, ни Иегова). Для верующего разума, который знает Бога, «повелевающего солнцу Своему восходить над злыми и добрыми», доверяющего Богу и остаю­щегося верным Ему, несмотря ни на какие искушения, вопрос об оправдании Бога бессмыслен, напротив — стоит вопрос об оправдании себя перед Богом.

Попытки дать ответ атеизму и материализму на том же понятийном поле привели к формированию трех моделей Т., которые наиболее соотносимы с именами Лейбница, Шеллинга и Бердяева. Модель православной Т., концепту­ально наиболее соотносимую с именем свящ. П. Флоренского, целесообразно несколько отделить от этих философских построений, как, быть может, наибо­лее церковную, выраженную разными авторами. Концепция Лейбница предель­но рационалистична и оптимистична. Зло — сторона мирового процесса, в ко­тором все устроено так, что хорошее сменяется лучшим по разумному совершенному замыслу всемогущего Творца. Зло оказывается чем-то вроде «остановки» в процессе и, таким образом, с одной стороны, неискоренимым в силу того, что нет пределов для совершенства, а с другой стороны, не страш­ным, так как в итоге приводит к добру, к лучшему. Позицию Лейбница можно обнаружить в самых разных культурах, в том числе на уровне структур повсед­невности (что бы ни делалось — все к лучшему). Созданная великим математи­ком конструкция логически безупречна. Как следствие, ее дезавуирование ве­лось с применением внерациональных — эмоционально-персоналистических аргументов. Причем как христианская (Ф. Достоевский в «Братьях Карамазо­вых»), так и предатеистическая вольнодумная («Кандид или оптимизм» Вольте­ра) критика этой модели Т. строится в горизонте идеи безусловной ценности че­ловеческой личности именно в ее земной жизни. Да и саму позицию Лейбница можно расценить как проекцию христианской концепции спасения в эсхатоло­гической перспективе в онтологическую плоскость, когда «новая земля под но­вым небом» достигаются в результате прогресса внутри здешней, земной исто­рии. Оптимистической Т. соответствует в системе предустановленной гармонии столь же оптимистичная концепция «естественного» бессмертия, которая дела­ет бессмысленной искупительную жертву Иисуса Христа и как бы ненужным Его воскресение. Позиция Лейбница была и остается влиятельной и особенно характерна для идеализма аристотелевского типа. В совершенном космосе Стагирита нет места злу, мировым катастрофам, иррациональным событиям, по­вреждающим лад Универсума. Сходные варианты Т. формулируются поздней­шими течениями христианской мысли, опирающимися на Аристотелеву систему категорий, например неотомизмом. «У Бога есть противники (не в ме­тафизическом, а в нравственном плане). Но эти противники также находятся на службе у него. Ему служат и мученики, и палачи, которые превращают их в му­чеников» (Жак Маритен). У Гегеля зло оказывается катализатором историчес­кого процесса, без которого фактически было бы невозможно откровение Бога в мире. Как следствие, Маркс, позаимствовавший гегелевскую модель диалек­тики, вполне обошелся без Бога в интерпретации развития истории как процес­са преодоления внутренних противоречий. При этом необходимо отметить и концепции Т., сохраняющие восходящие к Лейбницу монадологические видения мира, в частности — В. Н. Лосского. Построения русского философа по смыслу примыкают к четвертой модели Т.

Т., представленные концепциями Шеллинга и Бердяева, напротив, исходят из признания реальности силы зла, несправедливости страданий и строятся на ограничении божественного предвидения (Шеллинг) и всемогущества (Бердяев) в первую очередь путем своеобразной интерпретации идеи свободы. Обе кон­цепции питаются интуициями экхартианской мистики (в версии Якова Беме) и в новой культурно-исторической ситуации воспроизводят завершающий кон­фликт средневековой мысли между томистским идеализмом и мистицизмом, исходящим из принципиальной невместимости Бога в плоскость мира. По Беме, творение есть не просто внешняя трансценденция Абсолютного, в результате которой созидается мир, бесконечно ничтожный в сравнении с Богом. Творение есть процесс, затрагивающий внутреннюю жизнь Божества, раскрывающий для Самого Бога «Великую тайну» в Нем Самом, которая есть темная природа. Тьма в данном случае не зло, а скорее неизвестность — в онтологическом смысле абсолютной возможности всякого сущего. Таким образом, возможность зла оказывается заложенной в самом творческом акте, деятельности саморас­крытия Абсолютного в ином. В этом плане упреки Беме и Шеллингу в искаже­нии христианской позиции, в частности, в возложении на Бога ответственности за происхождение зла совершенно необоснованны. По Шеллингу и Беме, по­тенция зла не в Боге, а в акте творения. Не было бы творения, не было бы и тварных духов, которые принесли зло в мир. Спорной, с ортодоксальной точ­ки зрения, является позиция по соотношению предвидения и предопределения. Совершенно очевидно, что в рамках данной модели Т. концепция жесткого пре­допределения отвергается: мир есть другое Бога, который свободно и созна­тельно входит в неизвестность и неопределенность истории. Для православного христианства доктрина жесткого предопределения вообще не характерна: «Бог все предвидит, но не все предопределяет» (Иоанн Дамаскин). Однако шеллингианская позиция вообще дезавуирует концепцию божественного предвидения и, как следствие, божественной свободы. Совершенно очевидно, что сама терми­нология темной природы, или безосновной праосновы Бога, выглядит в контек­сте Т. очень соблазнительно: «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Эти аргументы были учтены в русской религиозной философии. Точка зрения Вл. Соловьева очень близка воззрениям Беме — Шеллинга, с которыми он напрямую связывал себя в вопросе соотношения природы Абсолютного и проис­хождения зла. Философы XX века в большей степени дистанцируются от шеллингианского интуитивно-понятийного комплекса, главным образом за счет но­вого опыта в осмыслении свободы. Позиция Бердяева является в данном случае наиболее радикальной, но в то же время есть не что-то исключительное, а ско­рее полюс притяжения мысли разных авторов, аналогичной шеллингианскому.

По свидетельству самого Бердяева, он никогда не строил Т., так как пробле­мы оправдания Бога для него не существовало, он строил антроподицею (кото­рая и была бы попыткой личного самооправдания перед Богом). Однако предло­женные им аргументы антроподицеи, поскольку они объясняют происхождение зла, могут быть восприняты как определенная концепция Т. Бердяев развивает интуицию Беме о безосновной свободе, являющейся источником всякого творе­ния, но критикует немецкую традицию за мифологему «бездны в Боге». По Бердяеву, Бог творит мир из темной (меонической) свободы, над которой он не властен. Бог властен над бытием, но над ничто Он не властен, Он может только распясться над бездной ничто, которая может быть просвещена Его све­том не насильно, а только свободно. Естественно, столь радикальная доктрина, в которой Бог не не хочет нарушать дарованную Им тварям свободу, но Он не может ее нарушить, подверглась жесткой критике, причем не только с официально-церковной стороны. Мифологемы «бездны вне Бога» и «Бога над без­дной», явившиеся онтологическим обоснованием вышеочерченных взглядов, по сей день оцениваются как неявный манихейский дуализм.

Тем не менее воззрения русских религиозных мыслителей следует оценивать в более широком контексте — необходимости христианского ответа на вызов материализма, атеизма и иррационализма XX столетия, не только теоретичес­кий, но и духовно-практический вызов русского коммунизма и германского фа­шизма. Вызванные этими движениями потрясения, в частности мировые войны и невиданные ранее процессы подавления свободы и массового унижения и уничтожения личности, поставили христианское сознание в ситуацию, неведо­мую ни просветительскому гуманизму эпохи Лейбница, ни романтическому времени Шеллинга. Со своей стороны, гуманистическая культура кризисного типа демонстрирует чрезвычайно обостренное личностное самосознание, кото­рое не может удовлетвориться ответом на вопрос о несправедливости судьбы и страданий безвинных существ, данный апостолом Павлом: «А ты кто, чело­век, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его „зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сде­лать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим. 9, 20-21).

Ответы, которые дала русская богословско-философская мысль, возникают в свете новой экзистенциальной парадигмы и формулируются на соответствую­щем смысловом поле. Метафизика XX столетия, отражающая в мыслях его ду­ховную ситуацию, в данном контексте может быть охарактеризована как декон­струкция субстанциональности — человека, культуры, сущего, Абсолютного. Мир эпохи мировых войн испещрен «онтологическими дырами» и «трещина­ми», абсолютно неприемлемыми и нестерпимыми для субстанциалистского мышления. В них с абсурдной обреченностью безвозвратно проваливается все живое и вообще существующее, из них врывается в мир, властвуя в нем «ничтожествующее ничто». Из отношения к последнему понятию-мифологеме, уза­коненному авторитетом Хайдеггера и интегрированному диалектической теоло­гией, произрастает христианский ответ, сформулированный парижскими богословами (С. Булгаковым, С. Франком, Н. Бердяевым).

Бесчинствующее ничто атеистического экзистенциализма представляет со­бой понятийный аналог меонической свободы Н. Бердяева. «Ничтожествующее ничто», порождающее физическое и нравственное страдание и превращающее в абсурд попытку их духовного просветления, осмысливается русскими религи­озными философами как абстрактно-теоретический эквивалент духовно-кон­кретных реалий, а именно не только как холодно-бесстрастное небытие, раство­ряющее в себе сущее, но и как ад, который не только копошится за кругом (или под плоскостью сознания) рациональных заклинаний и заговариваний, составля­ющих существо культуры, но властно врывается в этот созданный человеческим страхом круг, не разрушая, но завораживая его.

Ничто атеистического экзистенциализма как бы «естественно», над его без­дной бессмысленно распинаться: Бог умер, свет не светит во тьме, лишь мер­цая на поверхности сущего, тьму подлинного бытия и не надо освещать, учит М. Хайдсггер, ибо это мешает подлинному знанию, в котором человек может обрести тождество с самим собой, утрачиваемое в суете сущего. Надо погру­зиться во тьму, вслушиваясь в ее копошения. Человек должен свободно при­нять свою неизбежную конечность, безразлично где, как и когда. Эта филосо­фия не только выражает, но и обосновывает дух эпохи так, как это было начертано на одном из ее фундаментальных символов, своего рода храме (на воротах Бухенвальда): «Каждому — свое». В отличие от Сартра и Хайдеггера, для которых ничто оказывается равноправным «партнером» бытия, а жизнь их — взаимодействием, то есть фактически бытием-к-смерти, для парижских богословов меоническая свобода представляет собой иррациональную возмож­ность акта грехопадения, в результате которого смерть вошла в мир, покрыв его трещинами небытия. Но это состояние не является естественным для мира, хотя здесь и теперь оно служит источником зла и страданий тварей и Бога. Че­ловек — не ничтожное существо, «заброшенное» в мир помимо его воли, но, как говорит о. Сергий Булгаков, «из глубины ничто всякая тварь говорит „Да!" в ответ на творческий зов своего создателя». «Создавая мир и человека, Бог принимает на себя всю ответственность...» — дополняет эту концепцию сво­бодного сотворения мира и человека митрополит Антоний (Блум).

Русская религиозная мысль, как видно, стоит на том же понятийном поле, признавая ограниченность бытия и иррациональную мощь ничто: «Смерть есть отрицание вечности, и в этом онтологическое зло смерти... Смерть хочет осво­бодить тварь через ее возвращение к изначальной свободе, предшествующей миротворению» (Н. Бердяев). Но русская богословско-философская мысль су­щественно отличается от западной постклассической метафизики опорой на по­нятие духа (Сущего), по отношению к которому бытие и ничто — своего рода абстракции, равным образом подчиненные духу, поскольку в его власти просве­тить темную иррациональную свободу светом любви. Этот акт преодоления тьмы светом уже свершился в земной истории человечества, а именно в воскре­сении Иисуса Христа, открывшего новую эру — богочеловеческую. Последняя не завершена, но — творится. Творчество и есть преобразование небытия и тле­ния, сопротивление ему путем крестонесения. Это процесс диалогический: «Бог — сострадалец, который понимает» (А. Уайтхед), и Он остается с челове­ком и в газовых камерах, как Он остался с ним на Голгофе.

Т., сформулированная русской религиозной мыслью XX столетия, таким об­разом, представляет собой ответ на вопрос о возможности «богословия (да и всей культуры) после Освенцима», получавший многочисленные звучания на разных языках. Оно не только возможно, но с необходимостью появилось, обо­гащенное кардинальным опытом богооставленности и новым переживанием Божьей милости и сострадания. Православная модель Т. (с учетом условности термина) из философских концепций, быть может, более всего ассоциируется с именем свящ. П. Флоренского, давшего своей фундаментальной работе «Столп и утверждение Истины» подзаголовок «Опыт православной теодицеи». Книга, однако, была написана до мировых войн, поставивших христианское сознание в новую экзистенциальную ситуацию, внутри которой церковный ответ и был сформулирован в полемике с вышеперечисленными подходами. В самом общем виде он восходит к идее свободного самоограничения Бога. «Но почему же в таком случае Бог допускает существование зла в мире? Поче­му Он его терпит? Почему Он позволяет злу торжествовать? Потому что Бог, обладая всемогуществом и властью, которые не могут быть ограничены ничем, вне Бога существующим, добровольно ограничивает свое могущество и свою власть, допуская (присутствие) рядом с собою сотворенных Им существ, ода­ренных Им свободою... Этой дарованной тварям свободы Бог не отнимает у них даже тогда, когда они обращают ее во зло и против Бога. Причина долготерпе­ния Божия заключается в том, что „Бог хочет всем спастися и в разум истины прийти". И это подтверждается притчею о пшенице и плевелах... Эту истину о Боге Искупителе, преодолевающем зло мира своей жертвенной любовью, ис­поведует и Церковь, которая, будучи Телом Христовым, участвует в этом жерт­венном подвиге и обязывает к нему всех своих верных членов», — пишет прот. Сергей Четвериков в своем ответе Н. Бердяеву «О мировом зле и спасающей Церкви».

Все модели Т. стали объектами острой критики, проводимой, так сказать, во внутреннем круге по отношению друг к другу, с одной стороны; с позиций материализма и атеизма — с другой; наконец, с высоты верующего сознания, восстающего против самой попытки оправдания Бога как ложной по сути. В контексте вышесказанного Т. в узком значении рационального оправдания Бо­га остается неразрешимой антиномией «теоретического разума», упираясь в ре­альность личного духовного опыта, в веру в то, что воскресение есть победа над смертью, тлением и адом, и в надежду на то, что «Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею» (1 Кор. 6, 14).

Д. Бурлака

Вестник РХГИ № 4/ 2001. С. 462–469